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Hegel et Heidegger : connivences, divergences, insuffisances 

mercredi 4 mai 2016, par Jean-Jacques Micalef

La chute du mur de Berlin a consacré dans la pierre la fin de la philosophie de l’histoire hégélienne et la consécration de l’historial sans contenu de l’être heideggerien. La question de l’Être a succédé à la philosophie de l’Absolu comme problématique centrale de la plupart des discours de la pensée contemporaine. La rupture avec l’épistémè hégélien n’a pu s’opérer sans s’expliquer avec celui-ci, de sorte que la nouvelle philosophie a du s’adosser à la précédente pour se déployer.

On peut se demander s’il n’existe pas d’étroites parentés entre les deux penseurs malgré leurs divergences et s’ils ne souffrent pas des mêmes insuffisances puisque leur assise doctrinale repose sur le même sol.

1 – CONNIVENCES

1.1– Le sujet et le dasein

Le sujet hégélien n’a aucune autonomie, sa liberté est une détermination de l’absolu qui commande son destin, il est envoyé dans le monde pour accomplir le projet de l’Esprit :

L’histoire dont parle Hegel n’est pas tant celle faite par l’homme ou subie par lui, que l’histoire de l’Esprit, c’est-à-dire d’une instance éternelle (...) Ce qui est éternel est précisément ce qui requiert en lui-même la dimension historique, parce que cet absolu n’est pas seulement substance mais aussi sujet, non pas seulement en soi mais aussi pour soi, et qu’il a par conséquent ’besoin’ de l’incarnation et de la médiation humaine. [1]

Qu’en est-il chez Heidegger du statut du sujet (dasein) ?

L’homme demeure impliqué dans l’histoire de l’être du fait que l’être pour fonder sa vérité dans l’étant revendique l’être humain. Il ne s’agit nullement de partir de l’homme en tant qu’instance autonome pour penser l’histoire mais au contraire de la réponse que celui-ci donne à la question de l’être. (...) et parce que la venue de l’être ne peut se donner que sous la forme du retrait (...) c’est l’être en tant que l’histoire du demeurer-manquant.  [2]

L’absolu tout autant que l’Être revendiquent l’humain pour fonder leur vérité. Mais chez Heidegger il ne s’agit nullement de partir de l’homme en tant qu’instance autonome pour penser l’histoire. Hegel ne part pas d’une instance autonome mais de l’Absolu dont la finalité est de se retrouver « en soi-pour soi ». L’histoire n’a pas pour finalité de construire l’autonomie du sujet mais de réaliser l’Esprit universel.

Pour Heidegger la pensée reçoit le lieu de son essence. Il s’agit d’une donation au dasein et non d’une auto-fondation. Mais quelle serait l’origine de cette donation ? Le ’pour-soi’ du sujet hégélien reçoit aussi l’en-soi comme donation de l’esprit qui s’auto-fonde dans le mouvement de sortie de soi. Mais l’essence de l’Esprit ne lui appartient pas : les deux philosophies se rejoignent quant au statut du sujet.

1.2 – Existe-t-il une différence entre l’Absolu hégélien et l’Être ?

Pour Hegel le passage du néant à l’être est inaugural et définitif et n’a pas à être rappelé à chaque événement du paraître : il se développe dans l’histoire. Heidegger au contraire envisage l’être comme pure immanence dans le paraître, sans transcendance ou arrière-monde illusoire. Mais puisque se réalisant dans l’histoire humaine, il doit attendre que cette histoire débute pour que s’effectue la « donation appropriante » par laquelle l’être se donne au dasein qui peut désormais penser l’être. Il n’y a pas d’histoire de l’être puisque l’Ereignis, l’ouverture du paraître, comme phénoménologie, demeure dans son essence transhistorique, l’histoire étant celle de l’incarnation de l’être dans des formes différentes de l’étantité selon les époques.

Qu’est-ce qui sépare cette donation appropriante et le passage du néant au concept, entre l’être et l’absolu hégélien ? Pour Hegel comme pour Heidegger l’Absolu et l’être s’initient à partir de leur extraction du néant.

1.3 - Comment comprendre le retrait heideggerien de l’être au regard de la présence de l’Absolu constamment à l’œuvre dans son processus d’incarnation du vouloir ?

Dans la dialectique hégélienne, le néant attenant à l’être est nié pour que s’installe le concept et que débute l’histoire de l’Esprit se comprenant lui-même. Chez Heidegger le retrait est toujours à l’œuvre dans l’acte de présence. Il s’agit de se demander si l’être s’épuise totalement dans le paraître ou si l’étant recèle un arrière-monde inaccessible. Or l’arrière-monde de l’être est le néant puisque ce qui n’émarge pas à l’être est néant : la venue de l’être ne se donne que sous la forme du retrait. Vers quel ’lieu’ l’être se retirerait-il sinon du néant ? Chaque épiphanie d’un étant est donc celle de sa sortie du néant.

De fait l’essence de l’être est dans son apparaître et se prélève sur l’étant comme concept. Car c’est sur le fondement du dasein que l’être accède à la vérité. Son retrait est donc l’œuvre du dasein qui le pense comme absence. Heidegger nous invite à prendre conscience que la merveille de l’être est celle de son extraction du néant, une surprise à chaque fois renouvelée. Il nous incite à méditer sur la création, qu’elle est sans cause puisque le néant est son origine. Le demeurer-manquant de l’être c’est le néant que Hegel comble à l’origine par la venue du concept. Heidegger dirige son interrogation sur l’immédiat qui ouvre au quotidien sur le questionnement du néant originaire de l’être. Le néant est donc bien pensé comme mode de fondation de l’être, comme « extraction de » chez nos deux philosophes mais selon un traitement temporel différent.

2 - DIVERGENCES

2.1 – Non-sens de l’Être et l’Absolu comme sens

La qualification de l’être pour Heidegger est réduite à la présence du dasein et ne saurait être en son absence. L’être n’est en lui-même ni Dieu ni un produit de l’homme, mais le partenaire fini de l’homme, et il requiert l’homme non pas pour devenir conscient de soi, comme c’est le cas chez Hegel, mais simplement pour être, parce qu’il n’y a d’être qu’aussi longtemps que l’homme existe. [3].

L’être est temporalisé, il est dans le seul temps qui est celui de l’homme. Comment par ailleurs comprendre la notion de « partenaire » sinon comme celui ayant une « vocation » d’accompagner l’être dans son expression ? Ce que veut montrer Heidegger, c’est que l’être n’a aucun sens, aucun projet, qu’il est sans raison. La différence est ici très marquée quant aux finalités : l’être de Heidegger n’a pas pour but d’être conscient de soi mais doit simplement être. L’Absolu de Hegel a pour sens son auto-réalisation, la compréhension de soi par et dans le savoir.

L’être de Heidegger ne trouve pas son sens dans cette incarnation et dans ce savoir bien que cela demeure la condition pour qu’il soit. Hegel intègre l’homme dans le grand mouvement de l’histoire auquel il donne sens par son savoir qui est en même temps se connaître soi-même. Il ne se contente pas d’être seulement le gardien de l’être mais déploie toutes ses potentialités créatives dont la matérialité dispose pour l’enrichir par la science et l’art.

2.2 - La question de la finitude

Une des différences essentielles entre Hegel et Heidegger se situe entre la finitude du dasein et le mouvement de la conscience vers l’absolu chez Hegel. Heidegger est très critique vis-à-vis du subjectivisme de Descartes qui pose l’étant en face du sujet à des fins d’appropriation. Or dans son « être-pour-la-mort », c’est bien d’un sujet qu’il s’agit, le dasein, conçu comme finitude éprouvée dans l’angoisse par laquelle s’ouvre la béance néantisante de sa condition. Paradoxalement nous assistons chez Heidegger à un accomplissement extrême du subjectivisme de la raison, laquelle se retrouve seule, jetée au monde, face à sa mort et au néant qui la fonde. A l’existence limitée car mortelle d’un sujet, Hegel dépasse cette finitude dans le devenir historique de la conscience singulière comme partie prenante d’un mouvement universel, mais aussi par la reconnaissance sociale qui trouve son aboutissement dans l’Etat.

On ne peut affirmer que Hegel serait passé à côté de l’être-pour-la-mort et du tragique de la finitude humaine. De nombreuses pages sont consacrées à la « conscience malheureuse » qui ne trouve de salut que dans le travail pour accéder à l’universel, lequel a pris un temps le nom de Dieu. Par le moyen de la dialectique du maître et de l’esclave et le travail transformateur, le sujet œuvre à la réalisation de l’absolu et à la constitution de l’Etat. Son individualité mortelle s’inscrit dans cette lutte de la totalité sociale, elle-même mouvement de l’universel. Sa condition n’est tragique, sa solitude sans recours que s’il ne prend pas conscience d’être cet élément du tout de l’absolu qui lui donne sens et destin. La conscience vraiment malheureuse est celle qui se conçoit comme irrémédiablement finie, sans même le secours d’une divinité consolatrice et donneuse de sens. Tel est le cas pour Heidegger.

2.3 – La question de l’être

La question de l’être a toujours été posée depuis l’aube de l’humanité. Si cette question ne s’était pas initialement posée, il n’y aurait pas eu lieu d’y apporter des réponses sous la forme de transcendantaux multiples (polythéisme, monothéisme, la substance, l’histoire, l’Absolu, etc.). En quoi consiste-t-elle ?

Elle s’origine dans l’étonnement devant la différence entre l’homme et la nature posée comme représentation, ’en face de soi’. L’art pariétal est la première manifestation concrète de cet étonnement par lequel la nature se pose en face de l’homme qui peut la représenter. Elle est tout à la fois le résultat de la prise de conscience de la subjectivité distincte de la nature, et cause de la représentation de celle-ci. Cette ’causalité mutuelle’ par laquelle simultanément la différence pose le concept par lequel sera pensé cette différence est l’acte fondateur de l’histoire de la conscience. La définition initiale de l’humain se trouve dans cette conscience, fût-elle embryonnaire, de cette différence qui ne cessera de s’élargir, de s’extraire de son appartenance fusionnelle avec la nature.

Ce premier moment de la différentiation qui manifeste l’existant en tant qu’extraction à partir de la nature, se double d’une prise de conscience de la finitude comme être-pour-la mort. Dès l’origine on assiste à un approfondissement de la contradiction — tout aussi initiale — entre la finitude humaine et l’extériorité donatrice de l’être. On ne peut comprendre les rites funéraires les plus anciens sans qu’ait existé une conscience même primaire de la finitude relativement aux forces incontrôlables de la nature sous forme de différents polythéismes.

Il s’agit de savoir si la question sur l’être disparaît lorsqu’on apporte des réponses par différents transcendantaux. Et plus précisément si les religions l’ont occultée par le rite et les dévotions aux dieux. Avec Hegel, cette angoisse-pour-la-mort se résout dans la dialectique du maître et de l’esclave, par la réalisation de soi dans le travail comme moyen de la reconnaissance de soi par les autres. On peut se demander si l’angoisse du néant n’a jamais été ressentie avant l’existentialisme d’un Kierkegaard. On peut se demander si la question « pourquoi y a–t-il quelque chose plutôt que rien ? », si la question de l’être, a attendu Heidegger pour être formulée pour la première fois.

Dans la réponse de la religion se trouve lovée, toujours présente, la question. Car il faut que chaque homme ait été atteint par la question pour aller chercher la réponse, jamais certaine, toujours soumise au doute, à la recherche des preuves. Il est inexact d’affirmer que depuis l’existentialisme, l’homme n’a pas été touché, voire foudroyé par la question et ne fut pas désireux d’en rechercher une réponse consolante dans un transcendant qui le dépasse. Le double questionnement sur l’origine de l’être-là et celle de sa finitude a toujours accompagné l’humanité comme marque de naissance de la conscience, distincte de l’animalité et de la nature. La question ontologique, transhistorique, a toujours été présente de façon multiple et la réponse a installé à chaque fois dans l’histoire une formation sociale particulière. Lorsqu’un épistémè historique a épuisé ses possibles, il se produit une crise au cœur de la raison édictant l’urgence d’un dépassement. On devra faire retour vers ce point initial ou se différencient l’être et l’étant afin de formuler un nouveau discours quant à la justification de cette différence fondatrice. Dès lors, la pensée de Heidegger doit s’analyser comme ce moment de crise ouvert par l’achèvement de l’absolu hégélien.

Et en effet, selon Heidegger : « Pour Hegel, le propos de la pensée est la pensée totale comme concept absolu. Pour nous, le propos de la pensée est, en termes provisoires, la différence en tant que différence. » [4]

La différence posée par Heidegger est celle de l’être et de l’étant. Celui-ci reproche à Hegel d’être resté au développement absolu du savoir qui est celui de l’étant et d’avoir dissimulé la pensée plus originelle de l’Etre. D’où ce « pas en arrière » de la philosophie existentiale à la recherche d’un impensé plus originel où « la pensée reçoit le lieu de son essence ». Cet impensé se situe dans le maintien de la différence entre être et étant qui ne peut jamais être résorbée. L’être se donne immédiatement dans l’étant mais n’apparaît jamais comme tel, il se voile dans le mouvement même du dévoilement. Il ne peut en conséquence être recouvert par le savoir absolu hégélien puisque celui-ci comporterait une béance originelle qui est persistance de la différence. Or cette différence originelle qui ne cessera de s’accroître est la condition même du développement de la conscience vers le savoir absolu et ne peut par définition jamais être résorbée. C’est pourquoi la conscience naturelle de Hegel est celle qui se situe au cœur de cette différence fondatrice d’elle-même avant son déploiement. Heidegger revient ainsi au point d’origine de la dialectique hégélienne, situant l’être dans un hors temps. Or Hegel considérait l’être comme le plus vide de tous les concepts. Et c’est pourquoi Jean Hyppolite peut écrire :

Heidegger nous apprend à penser la différence subtile qui sépare la phénoménologie de l’esprit et Sein und Zeit, différence qui est d’un tel ordre qu’on pourrait presque dire que la phénoménologie hégélienne est comme une image, mais inversée, de ce que sera l’ontologie fondamentale de Heidegger [5]

2.4 - L’accomplissement de Hegel par Heidegger

Lorsque la raison à la fin de son odyssée (re)trouve l’Absolu, la subjectivité devient celle qui se fonde elle-même en tant que concept, réalisant le projet de la nature de s’auto-comprendre. Il semblerait que l’histoire hégélienne de l’esprit s’arrête là, que nous sommes arrivés à sa fin. Or, cet accomplissement ouvre le champ à une nouvelle tragédie : celle d’être la seule espèce chargée de combler le silence de la nature qui n’a d’autres sens qu’elle-même. La raison s’aperçoit que l’Esprit — qui était tout à la fois l’agent de son œuvre et le but de celle-ci — est vide de tout contenu autre que celui que la raison emplit . L’en-soi devenu pour-soi de la conscience se rend compte que la nature n’a pas d’autre projet que faire être l’Esprit qui se comprend lui-même à travers la conscience humaine. [6]

C’est pourquoi apparaît dans le champ de la philosophie l’angoisse existentielle. La conscience semble regretter d’avoir atteint sa toute-puissance hors de toute transcendance consolatrice. Il s’agit d’un mouvement de rétroaction par lequel la singularité nie l’universel désormais atteint comme but, pour revenir à la conscience « vraiment malheureuse » cette fois, car ayant perdu tout espoir de dépassement. C’est à ce stade d’accomplissement de l’hégélianisme que se situe la pensée de Heidegger. Celle-ci, loin de contredire Hegel, se situe dans son prolongement et n’aurait guère été possible sans lui. Cette philosophie qui interroge le pourquoi de l’être est à l’écoute de ce silence de l’être faisant suite à l’accomplissement de la raison historique. Il s’agit d’un retrait de l’universel hégélien de la subjectivité-singularité jetée dans le monde, interrogeant vainement, car sans possibilité de réponse, la différence fondatrice entre l’être et l’étant. On doit analyser cette marche arrière comme un retour à la conscience naturelle de Hegel qui cherche à se retrouver en rejetant toutes les stations historiques ayant jalonné sa marche. A l’avancée des peuples dans l’histoire, Heidegger substitue l’errance solitaire dans les chemins de campagne. On ne peut comprendre l’affaissement des doctrines de l’histoire et la perte du projet collectif subséquent hors de ce basculement entier de la pensée contemporaine vers cette subjectivité heideggerienne désespérée.

3 - INSUFFISANCES

3.1 – La question du néant

La divergence majeure a trait aux modalités d’expression de l’être et du néant. Pour Hegel, le concept s’extrait du néant comme condition de l’apparition de la conscience. Chez Heidegger le néant s’efface à chaque parution de l’étant pour que l’être comme présence apparaisse — mais dissimulé.

Hegel décrit la lente ascension de la conscience vers l’en-soi à partir du geste inaugural de la négation de la négation qu’est le néant. Or le néant hégélien, pas plus que celui ’au quotidien’ de Heidegger n’ont de sens. En effet si néant il y a, on n’en peut rien extraire : ex nihilo nihil fit. Le concept hégélien ne peut être issu du néant, il doit d’avoir une origine.

De même pour le néant au quotidien de Heidegger qui fait l’impasse sur l’origine première de la causalité mutuelle être-dasein, l’Ereignis devant être pensé comme pure donation sans origine ni cause. Ce qui est voilé, c’est le néant puisque l’être est toujours dans sa totale présence, il ne peut être et se dissimuler à la fois : ce qui se dissimule est construit par le dasein comme concept de la dissimulation, comme « présence dans la pensée de l’absence ». Heidegger nous invite donc à penser en direction de cette aporie sans solution : l’être étant pure donation il ne saurait reprendre son don dans le même temps.

L’être est incarné dans le dasein et en son absence la nature reste pure matérialité sans conscience. Il y a surgissement simultané de l’être et du dasein, celui-ci accédant au langage qui est également celui de l’être-se-dévoilant. Mais nous sommes retenus au sein d’un cercle qui va de l’être au dasein et réciproquement, la question étant de savoir lequel est cause de l’autre. Or ce cercle est la fondation même puisque la causalité mutuelle est nécessaire. Cependant, encore faut-il qu’il existe une cause à cette causalité mutuelle et en l’espèce c’est celle de l’apparition de l’homme qui se doit d’être antérieure à l’émergence de l’être comme concept pour le dasein.

Ainsi, pour nos deux penseurs allemands, le néant est posé pour aussitôt disparaître dans l’être. Il se donne comme une catégorie de la logique binaire puisque la nature du néant est de n’avoir aucune réalité. Or si on interprète l’être comme le principe de vie par lequel la présence de tous les étants est assurée, il ne peut s’extraire d’aucun néant. Hegel et Heidegger se réfèrent à une cosmogonie, notamment judéo-chrétienne, de la création du monde à partir du néant. Corrélativement le surgissement de la différence être/étant est ex nihilo et ne s’inscrit pas dans une évolution qui est celle de l’humanité suivant les stades minéral, végétal et animal. Pour ces philosophies, la conscience et le dasein paraissent « tout naturellement » ex abrupto du nihil sans origine ni cause.

Si ce surgissement de la conscience est incarnation d’une potentialité éternelle, elle ne peut s’extraire du néant et Hegel paraît hésitant, suggérant une possible instance éternelle. [7] Car une potentialité issue du néant n’a pas de sens puisque sa concrétisation suppose qu’elle soit contenue dans un ensemble de possibles réels. En effet, il ne peut s’agir d’une potentialité rétroactive qui prouve sa nécessité par sa présence en dévoilant sa cause. Nous pourrions imaginer une infinité de potentialités qui pour l’heure sont en attente de leur cause créatrice : dire qu’un acte est potentiel, encore faut-il décrire le champ du réel où se trouve une probabilité d’existence.

La question est alors de savoir si l’Esprit (ou le dasein qui pense l’être) est une parution unique incarnée dans l’homme historique s’extrayant du néant pour être ou si au contraire, comme le suppose parfois Hegel il s’agit d’une instance éternelle potentielle en attente de réalisation. En d’autres termes, s’il ne faut pas réintroduire une essence divine transcendantale. Mais pour Heidegger il n’y a nulle transcendance bien que l’être soit transhistorique, présent à toutes les étapes et époques des différentes formations sociales.

A la finitude de l’homme correspond la finité de l’être lui-même, qui ne se dévoile qu’au travers de la transcendance de l’existence humaine en tant que capacité d’être en rapport avec le néant. [8]

Nous atteignons le cœur d’une opposition entre transcendance d’un principe éternel qui s’impose au-delà de l’incarnation dans une humanité et l’immanence de l’être fini corrélative de la finitude de l’homme.

3.2 – La question de l’unicité de l’Absolu et du dasein

La donation du savoir Absolu comme la donation appropriante de l’Ereignis non seulement n’ont pas de cause donatrice mais seraient également exceptionnelles. L’homme, dans l’immense univers, serait le seul habilité à opérer le dévoilement de la nature pour lui permettre de se comprendre elle-même. La solitude du dasein est d’autant plus insoutenable qu’il est l’unique, et par conséquent exceptionnel, seule espèce ayant charge du discours et du sens de la totalité du cosmos. Selon Hegel, la conscience serait la seule occurrence de l’universel réalisé dans un Etat terrestre, qui, ayant atteint le savoir absolu, a clos l’histoire. Cette supposition est cependant contradictoire avec celle d’une instance éternelle située hors temps humain qui pourrait répéter un nombre infini de fois l’histoire de son incarnation. C’est cette répétition que Hegel ne peut penser, s’arrêtant sur l’extrême bord de cette hypothèse esquissée, le contraignant à demeurer dans la sphère classique d’un transcendant sans contenu. Dès lors que Dieu se fut fait homme par le retour à soi de l’absolu, l’aventure de celui-ci s’achève, c’est la fin de son histoire.

Le dasein pas plus que la conscience ne peuvent prétendre être issues du néant ni être exceptionnels. Cela signifie qu’ils étaient contenus comme potentialité dans le devenir du cosmos. Si on pense qu’il n’y a qu’une seule et unique incarnation de l’être dans le dasein, alors, l’être doit s’extraire du néant. Il faut comme Hegel le suggère un passage du néant au concept. Mais si on pense l’être du cosmos comme éternel, nous retombons dans la logique d’une instance éternelle transcendante préexistante. L’instance éternelle qui est principe de vie, de la permanence du cosmos est par définition hors temps. Ce qui signifie que la nature dans sa matérialité a toujours été, qu’elle est éternelle et donc incréée. La question de l’être hors temps renvoie donc à celle de l’éternité de l’univers et réciproquement.

Nos deux penseurs ne font pas la différence entre l’Être et la pensée de l’être. L’Être que l’on pourrait nommer suprême peut assurer la présence de l’univers sans l’existence de l’homme pour le penser. L’être de l’étant n’apparaît pas simultanément avec la conscience ou le dasein, mais il lui est antérieur. Sa révélation a besoin de l’homme pour déclarer l’être comme concept sans lequel il ne pourrait se connaître. De plus une déclaration d’être n’est pas création, le dévoilement de la pierre sur le mode du concept n’est pas création de l’objet ni celle des conditions de sa présence. L’histoire du cosmos ne commence pas avec la gestation de l’homme mais cette histoire a besoin de l’homme pour être écrite et reconstituée. L’Être est donc cette instance éternelle qui s’incarne dans l’homme terrestre et se donne comme Esprit à celui-ci pour se connaître.

Car l’Ereignis [9] comme pure ouverture n’est pas le propre du Dasein qui objective seulement le paraître par le concept mais ne crée pas l’étant. Par définition, le principe de l’aléthéia – processus de dévoilement de la vérité — doit être antérieur au dasein. On doit le comprendre comme une essence éternelle — un transcendantal — que le dasein reçoit comme faculté du concept autorisée à constater l’aléthéia, comme causalité mutuelle concept-ouverture de l’être. Cette causalité mutuelle ou donation appropriante ne relève pas d’un acte volontaire du dasein mais d’une autre origine. Quelle peut être cette origine qu’on ne saurait rechercher dans une quelconque divinité créatrice ?

3.3 En définitive,...

...pour interroger le sens de l’être, encore faut-il qu’existe la faculté d’édicter la question et que cette conscience ait parcouru toutes les étapes de son extraction de la nature, après avoir tenté différents transcendantaux explicatifs (polythéisme, monothéisme, etc.). Cette histoire de la conscience est celle de la métaphysique : la volonté de Heidegger de déconstruire la métaphysique au stade actuel de son histoire, ne le condamne-t-elle pas à user des concepts qui se sont constitués au cours de cette histoire ? Sa tentative de sortir de la métaphysique ne conduit-elle pas au lieu où la pensée ne découvre rien d’autre que son néant ?

On peut se demander si la réponse de même que l’oubli de la question de l’être ne sont pas deux façons pour se maintenir dans l’existence : la conscience peut-elle survivre et agir en contact permanent avec le néant ? Penser en direction de l’être posé conjointement avec l’obligation de ne pas répondre hâtivement, n’est-ce pas stationner en permanence dans le non sens ? Et la pensée de l’Absolu, parvenu à ce stade de développement comme fonction de connaissance de l’univers n’a-t-elle pas justement pour mission de lui donner sens ? Et n’est-elle pas totalement LIBRE dans son travail d’analyse pour attribuer ou restituer à l’Être la signification de son destin ? La fin de l’Histoire comme terme de l’Absolu n’est-elle pas le point de départ d’une nouvelle aventure, une étape dans le devenir de l’Esprit devenu conscient de lui-même ?

Notes

[1] F. Dastur La phénoménologie en question, Paris, Vrin, 2011, p.176

[2] M. Heidegger, Nietzsche II, Gallimard 1971, p. 307, p. 398, p. 311 cités par F. Dastur, p. 186

[3] Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen, 1953, p.212

[4] Question 1, Gallimard, p. 282 

[5] Jean Hyppolite, Figures de la pensée philosophique II, PUF, 1971, p. 628

[6] Si Hegel parait s’incliner vers l’humanisme (de Feuerbach), il se refuse à la réduction complète de Dieu à l’homme. Il maintient toujours un certain dépassement nécessaire de l’homme. La grande douleur de l’homme — une forme de conscience malheureuse — c’est d’être réduit à lui seul, d’avoir absorbé le divin en soi. Si Dieu lui-même est mort, que reste-t-il ? Pensée profonde et qui annonce les thèmes d’un Nietzsche ou d’un Heidegger — sur l’absence de Dieu et la nécessité pour l’homme de se transcender. (…) Hegel parle de l’homme divin universel qui a succédé au Dieu homme, mais sa pensée reste équivoque et ouvre la porte aux interprétations diverses de ses disciples. (…) Le but de la dialectique de la religion n’est-il pas d’aboutir à une réconciliation complète de l’esprit dans le monde et l’esprit absolu. Mais alors, il n’y a plus aucune transcendance en dehors du devenir historique (…) Toute la phénoménologie apparait comme un effort héroïque pour réduire la « transcendance verticale » à une « transcendance horizontale ».

J.Hyppolite Genèse et structure de la phénoménologie de Hegel, Aubier Montaigne, Paris, 1946, p.524-525

[7] Voir note 6 sur la pensée équivoque de Hegel quant à son refus de la totale absorption du divin dans l’homme sans pour autant concéder à une transcendance.

[8] Qu’est-ce que la métaphysique, Questions I, Gallimard, 1968, p.69

[9] L’Ereignis est cet événement, ce mouvement en vertu duquel, en s’entre-appartenant l’un l’autre, l’homme est l’être sont portés à la plénitude de leur « propriété », de ce qui leur est propre.
Aléthéia = processus de dévoilement de la vérité.

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