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La Non-violence comme philosophie 

lundi 26 janvier 2015, par Jean-Marie Muller (Date de rédaction antérieure : 25 mars 2013).

Tout un chacun est prêt à reconnaître que notre monde est violent. Mais l’est-il davantage que les époques qui l’ont précédé ? La violence n’est-elle pas constitutive de toute société, comme René Girard l’a démontré ? Comment, dès lors, envisager de ne pas s’y résigner et lutter contre son empire ? Dans un diptyque dont voici le premier volet, le philosophe Jean-Marie Muller nous incite à l’optimisme, au pragmatisme et à la lutte.

RP

Il nous faut bien reconnaître que la non-violence est étrangère à notre culture. Notre culture a donné une très belle et une très grande place à la violence, cependant qu’elle n’en donnait pratiquement aucune à la non-violence. Le mot même de non-violence pose une question à laquelle nous ne sommes pas sûr de savoir répondre. Pour la plupart de nos contemporains, c’est à travers des confusions et des malentendus que la non-violence se trouve perçue et elle s’en trouve déjà discréditée avant même d’avoir été mise en débat. C’est pourquoi, pour établir la véritable signification de la non-violence, il importe de faire une clarification conceptuelle qui nous permette de distinguer ce que nous avons trop souvent l’habitude de confondre. Je distinguerai donc le conflit, l’agressivité, la lutte, la force et en fin de compte la violence proprement dite.


Le conflit

Nous nous trouvons continuellement dans des situations de conflits potentiels. Ma première relation à l’autre est le plus souvent une situation d’affrontement, de confrontation, d’opposition et donc de conflit. Ma rencontre avec l’autre que je ne connais pas, avec l’étranger, est d’abord une rencontre incertaine, imprévisible, difficile. J’ai peur que celui qui s’approche de moi vienne en quelque sorte s’approprier l’espace vital que je m’étais moi-même approprié. L’autre, je le perçois le plus souvent comme celui dont les droits viennent empiéter sur mes propres droits, dont les désirs viennent contrarier mes propres désirs, dont la liberté risque de menacer ma propre liberté. Bref, le plus souvent, j’aperçois l’autre comme un adversaire dont l’existence fait peser une menace sur ma propre existence.

L’hypothèse de travail de René Girard me semble très féconde. Je préfère dire l’hypothèse que la thèse, car je pense qu’il faut toujours rester dans une problématique de recherche. Cette hypothèse consiste à dire que nous nous trouvons le plus souvent dans une situation où nous sommes plusieurs à désirer la possession d’un même objet. Si nous sommes deux à désirer en même temps le même objet, nous sommes déjà dans une situation de conflit à travers laquelle j’identifie l’autre comme un rival. Girard parle ici de "rivalité mimétique" et il veut signifier par là que chacun imite le désir de l’autre en rivalisant pour la possession d’un même objet.

Si deux enfants se trouvent dans une pièce où ils ont à leur disposition dix jouets, dès lors que l’un d’eux s’approprie un jouet, il reste à la disposition de l’autre enfant neuf jouets qui sont probablement aussi beaux que celui qui est déjà pris. Mais, bien évidemment, il va désirer celui que le premier enfant s’est approprié. S’il s’est approprié ce jouet, c’est certainement parce qu’il est le plus désirable, parce que c’est celui-là qui peut lui procurer la plus grande jouissance... Donc, le second enfant va délaisser dédaigneusement les neuf jouets qui sont à sa disposition et il va s’approcher de celui qui est devenu son rival pour tenter de s’approprier lui-même ce jouet aussi désirable afin de pouvoir en jouir. Probablement les deux enfants vont-ils en venir aux mains au risque de casser ce jouet. Mais peu importe que le jouet soit détruit : au moins l’autre ne pourra pas en jouir. Et cette rivalité risque fort d’engendrer une violence réciproque, chacun imitant la violence de l’autre en rendant coup pour coup. Certes, il ne s’agit ici que d’enfants, mais nous pouvons sans peine imaginer des problèmes analogues concernant des adultes... Donc, la rivalité pour la possession d’un même objet risque d’être l’une des causes fondamentales du conflit qui oppose les êtres humains.

On peut déjà remarquer que la violence risque de n’offrir aucune solution au conflit. La violence apparaît déjà, non pas comme un règlement, mais comme un dérèglement du conflit. Mais s’il faut discréditer la violence, il faut réhabiliter le conflit. C’est une première confusion qu’il faut écarter : la non-violence ne présuppose pas un monde sans conflits ; elle ne propose pas de fuir les conflits. Elle s’enracine au contraire dans la prise de conscience de la réalité du monde qui est la nôtre et qui est non seulement un monde de conflits, mais un monde de violences.

Il nous faut accepter ces conflits, car le conflit a une fonction positive et constructive. Le conflit peut être le moyen de créer avec l’autre une relation de justice et de respect mutuel, de confiance réciproque et, peut-être, de bienveillance réciproque. C’est une banalité de dire que l’homme est un être de relation. La qualité de son existence est fonction de la qualité de sa relation aux autres. Nous devons construire cette relation à travers la défense de nos droits, auxquels nous ne devons pas renoncer, et le respect des droits des autres. Nous devons donc vivre le conflit, transformer le conflit de telle manière que nous puissions construire une relation de justice avec les autres.

L’agressivité

Pour vivre le conflit, je dois assumer et exprimer mon agressivité. La non-violence n’exige pas et n’implique pas le refoulement, la castration de l’agressivité. Celle-ci est une puissance d’affirmation de soi, une puissance de combativité grâce à laquelle je n’aurai pas peur d’affronter l’autre à travers le conflit pour me faire respecter. Il est toujours précieux de retourner aux racines étymologiques des mots qui nous permettent de découvrir leur véritable signification. Agressivité vient du verbe latin aggredi qui signifie marcher vers, s’avancer vers. Il n’y a pas davantage de violence dans l’agression que dans la progression qui signifie une marche en avant. Être agressif, c’est donc avoir le courage d’avancer vers l’autre pour obtenir la reconnaissance de ses droits. Quand l’esclave est soumis à son maître, il n’y a pas de conflit. C’est ce qu’on appelle "l’ordre établi" qui n’est en réalité qu’un désordre établi. Le conflit n’apparaît qu’au moment où l’esclave se lève et a le courage d’avancer vers son maître pour l’affronter face à face et revendiquer sa dignité et sa liberté. Dans un premier temps, tout le travail de Martin Luther King a été précisément de créer le conflit entre les Noirs et les Blancs, c’est-à-dire de réveiller l’agressivité des Noirs qui avaient trop tendance à se résigner à la discrimination raciale qui pesait sur eux. Il les a invités à descendre dans la rue avec des pancartes "I am a Man" – « je suis un homme » — et à venir là où précisément la loi le leur interdisait.

Il faut donc créer le conflit pour faire apparaître l’injustice au grand jour. Certes, quand on crée un conflit, on prend le risque que la violence éclate. On a beaucoup reproché à Martin Luther King d’avoir troublé la paix sociale, d’avoir instauré le désordre et d’avoir provoqué la violence. Mais lorsque l’ordre établi est injuste, celui qui dénonce l’injustice crée forcément le désordre…

La lutte

Il est vrai que l’existence est une lutte pour la vie. Je ne peux affirmer mes droits qu’en acceptant le conflit, en exprimant mon agressivité et en entrant en lutte contre ceux qui ne me respectent pas. Trop souvent, les spiritualités n’ont pas su reconnaître la nécessité du conflit et de la lutte. Trop souvent les institutions religieuses ont fait l’éloge de la paix sociale en discréditant la lutte sociale. C’est ainsi qu’en France, à la fin du XIXème siècle et au début du XXème, l’Église catholique a condamné la lutte des classes en préconisant la réconciliation des classes, j’allais dire l’amour des classes. Un cardinal n’a pas hésité à prêcher la charité des riches, la résignation des pauvres et le bonheur de tous !... Certes, il convient de viser la réconciliation, mais la réconciliation n’est possible que dans la justice et la justice n’est possible que par la lutte. Et cette lutte n’implique ni la haine, ni la violence.

La force

Toute lutte est une épreuve de force. Là encore, il nous faut distinguer clairement l’exercice de la force et l’usage de la violence. L’injustice est un déséquilibre des forces. La justice est un équilibre des forces. La lutte a précisément pour fonction de rééquilibrer les forces, de créer un nouveau rapport de force afin de créer les conditions du dialogue entre les adversaires. Pour résoudre un conflit, il ne suffit généralement pas de faire appel au dialogue. On a parfois caricaturé la non-violence en la réduisant à la recherche du dialogue. Il s’agit bien sûr d’épuiser les possibilités du dialogue et toute lutte bien menée doit se terminer par le dialogue. Mais le dialogue n’est possible qu’à travers l’équilibre des forces et l’égalité des pouvoirs.

Quand j’ai rencontré César Chavez en 1972 en Californie, alors qu’il organisait le boycott des raisins pour obtenir la reconnaissance des droits des travailleurs agricoles par les propriétaires terriens et qu’il avait déjà obtenu plusieurs contrats au bénéfice de son syndicat, je lui ai demandé s’il était parvenu à "toucher le cœur" des propriétaires pour qu’ils acceptent de venir s’asseoir avec lui à la table des négociations. Il m’a répondu : « Oui, j’ai touché le cœur des propriétaires parce que le cœur des propriétaires c’est leur portefeuille et que le boycott a touché leur portefeuille. » Voilà le véritable réalisme de l’action non-violente. Lorsqu’il y a des rapports d’argent entre des groupes humains, il ne sera possible d’obtenir justice pour les opprimés qu’en créant un nouveau rapport de force qui oblige les oppresseurs au dialogue.

La violence

La violence n’intervient dans un conflit qu’à partir du moment où l’un des protagonistes fait peser sur l’autre une menace d’exclusion, d’élimination, en définitive une menace de mort. Le conflit n’a plus pour fonction d’établir avec l’autre des relations de justice, il a désormais pour finalité de dominer l’autre, de l’écarter, de le faire taire et peut-être de le tuer. La visée ultime de la violence, c’est toujours la mort, même si, le plus souvent, ce processus de meurtre n’ira pas jusqu’à son terme.

Pour tenter de donner une définition de la violence, je m’en tiendrai à un seul mot : toute violence qui s’exerce contre un être humain est un viol : le viol de sa personnalité, de son identité, de sa dignité, de ses droits, de son corps, le viol en définitive de son humanité. Nous savons bien qu’il n’est pas nécessaire de recourir à des actes de violence physique pour violer l’humanité de l’autre homme. Déjà l’humiliation d’un enfant par un adulte peut être une violation profonde de sa personnalité qui lui causera de profonds traumatismes, de graves blessures. Mais c’est vrai aussi de l’humiliation d’un inférieur par un supérieur dans le cadre d’une structure sociale hiérarchique.

Il est essentiel de donner une définition de la violence de telle sorte qu’on ne puisse pas dire qu’il peut y avoir une bonne violence. Il y a dans toute violence une part irréductible d’injustice à l’encontre de celui qui la subit et cette injustice est en elle-même injustifiable. Il nous faut porter sur la violence un regard qui nous donne la conviction que cette violence est la perversion radicale de ma relation à l’autre. Si la vocation de tout être humain est de créer avec l’autre une relation de respect mutuel et de bienveillance réciproque, alors la violence est toujours un échec, un drame et un malheur. La violence est d’abord la violation de l’humanité de celui qui exerce la violence. La violence blesse d’abord l’humanité du violent. La philosophe Simone Weil affirme que la violence, « c’est ce qui fait de quiconque lui est soumis une chose » : « Quand elle s’exerce jusqu’au bout, elle fait de l’homme une chose au sens le plus littéral, car elle en fait un cadavre. Il y avait quelqu’un, et, un instant plus tard, il n’y a plus personne [1]. » L’homme n’est plus traité comme un sujet, mais comme un objet. L’homme n’est plus considéré comme une fin, mais seulement comme un moyen. La violence détruit l’humanité aussi bien de celui qui l’exerce que de celui qui la subit : « Frapper ou être frappé, affirme encore Simone Weil, c’est une seule et même souillure. Le froid de l’acier est pareillement mortel à la poignée et à la pointe [2]. » À partir de ce regard porté sur la violence, nous serons amenés à refuser définitivement toute justification de la violence. La violence ne peut jamais être justifiée parce qu’elle n’est jamais juste.

La non-violence

Nous pouvons maintenant préciser la signification de la non-violence. Dire non à la violence ce n’est pas nier la violence. Bien au contraire, la non-violence ne s’enracine pas dans un moindre réalisme par rapport à la violence, mais dans un plus grand réalisme par rapport à elle. Il s’agit de prendre toute la mesure de la violence, de peser tout son poids dans notre propre existence et dans notre histoire collective. Dire non à la violence, en optant pour la non-violence, c’est dire non à toutes les justifications et les légitimations qui font de la violence un droit de l’homme. Ce qui caractérise la culture de la violence, ce n’est pas tant la violence que sa justification. En d’autres termes, justifier la violence c’est la cultiver. Et cultiver la violence c’est récolter ses fruits empoisonnés. Nous connaissons l’histoire : c’est notre histoire.

L’homme est un animal capable de violence et certainement l’animal capable de la plus grande cruauté vis-à-vis de son semblable. La violence ne relève pas de l’animalité, mais de l’inhumanité et c’est beaucoup plus grave. Mais l’homme est également un animal juridique. Il a toujours besoin de justifier son comportement aussi bien vis-à-vis de lui-même que vis-à-vis des autres. Justifier la violence, c’est innocenter le meurtre. Dès que la violence est justifiée, il n’y a plus aucun frein au développement de la violence. Celle-ci devient pur engrenage, pur mécanisme. C’est bien ce que nous voyons partout où le processus de la violence s’enclenche : plus rien ne peut l’enrayer. C’est pour cela qu’il est vital de refuser toutes les constructions rationnelles qui nous sont offertes par les idéologies dominantes pour nous permettre de justifier nos violences et de nous innocenter.

C’est Gandhi qui nous a offert le mot de non-violence. Au début des années 1920, il a traduit le mot sanscrit ahimsa par le mot anglais "non-violence". Ce mot est composé du préfixe privatif a et du substantif himsa qui signifie le désir de violence qui existe en tout être humain. Je l’ai déjà souligné : notre première relation à l’autre est le plus souvent une relation d’hostilité. L’autre c’est d’abord celui qui nous dérange, nous bouscule, nous gêne, qui veut prendre notre place. Il nous faut donc prendre conscience de ce désir de violence qui est en nous et qui contredit notre vocation à l’humanité. Il nous appartient alors de le maîtriser, de le dominer, de l’apprivoiser. Non pas de le refouler. Il va falloir le transformer, le transmuer, le convertir pour que son énergie ne soit pas destructive, mais devienne constructive.

Gandhi donne de la non-violence cette définition : « La non-violence parfaite est l’absence totale de mal-veillance à l’encontre de tout ce qui vit. (…) Sous sa forme active, la non-violence s’exprime par la bien-veillance à l’égard de tout ce qui vit [3]. » Il est remarquable que Gandhi donne d’abord une signification négative de la non-violence : l’absence de mal-veillance. Ce qui laisse supposer que notre premier réflexe, notre première réaction, notre première inclination envers l’autre est la mal-veillance. Il convient également de souligner que Gandhi ne parle pas de l’absence de mal-veillance à l’égard de tout être humain, mais à l’égard de tout être vivant, c’est-à-dire également à l’égard des animaux. Je ne développerai pas ici une réflexion philosophique sur la relation entre l’être humain et l’animal, mais je crois que c’est une vraie question que nos sociétés industrialisées n’ont pas résolue. Je crois même qu’elles ne l’ont jamais posée. Cependant, il n’est certainement pas dans la vocation de l’homme d’être le plus cruel prédateur sur terre. Au-delà de toute sensiblerie, il faut affirmer que le respect de l’animal est une exigence de l’humanité et cette affirmation implique une véritable révolution culturelle. Certes l’animal n’est peut-être pas un être pensant, mais il est assurément un être souffrant. Nous devons regarder en face le regard de l’animal et nous laisser interpeller par lui. Gandhi disait que le respect de la vache symbolise le respect que nous devons à tout être muet. Ayons l’intelligence de ne pas ironiser bêtement à propos du respect que les Hindous manifestent à l’égard de la vache… Gandhi affirme ensuite que, de manière positive, la non-violence s’exprime par la bien-veillance à l’égard de tout ce qui vit. La bien-veillance, c’est-à-dire la bonté. L’homme est donc invité à dominer son inclination à la mal-veillance, pour faire preuve de bien-veillance à l’égard d’autrui, à transformer son hostilité en hospitalité... Les deux mots ont la même racine étymologique.

Quelle est la nature de l’homme ?

Une question se pose à nous, obsédante : pourquoi l’homme est-il à ce point capable des pires violences à l’encontre de l’autre homme ? C’est une question qui a fait couler beaucoup d’encre : l’homme est-il bon par nature, ou, au contraire, est-il méchant ? Je crois, en définitive, que c’est une mauvaise question. En réalité, il est dans la nature de l’homme d’être en même temps capable d’être bon et capable d’être méchant. L’homme est à la fois capable de mal-veillance et de bien-veillance, de bonté et de méchanceté, d’amour et de cruauté, de tendresse et de haine. S’il existe ainsi dans la nature de l’être humain ces deux capacités, ces deux potentialités, la question qui se pose à chacun d’entre nous est de savoir quelle est la part de nous-même que nous allons cultiver. Nous ne pouvons cultiver que ce que nous offre la nature. La culture, c’est de développer ce qui est déjà en germe dans la nature. Or, précisément, l’homme social a surtout cultivé la violence. Cela s’exprime tout particulièrement à travers les traditions militaires qui ont dominé nos cultures. Le héros qui est proposé à notre admiration, qu’il appartienne à l’histoire ou à la légende, est presque toujours un héros violent. Un héros, voire une héroïne... J’habite Orléans et je sais de qui je parle...

La culture nécessite des instruments, des outils. Or, précisément, nos sociétés ont privilégié la fabrication des instruments de la violence. On peut même parler d’une véritable culture des armes. Pensons à ce que représente dans nos traditions culturelles le symbole de l’épée. L’épée symbolise le courage, la noblesse. Au moyen âge, lorsque le jeune noble devenait « chevalier », il recevait son épée au cours de la cérémonie de l’adoubement. Au demeurant, tout le monde n’est pas digne de porter l’épée. Elle est le privilège des officiers et des princes, mais ceux-ci sont toujours officiers. Lorsqu’un prince se marie, que ce soit en Angleterre, en Belgique ou à Monaco, il revêt son uniforme d’apparat et porte l’épée au côté. Il est remarquable que les femmes n’ont pas été jugées dignes de porter l’épée. L’épée est sans aucun doute un symbole machiste. Lorsqu’un personnage important vient en visite en France, on lui présente les armes... En France toujours, ce qui symbolise l’immortalité des académiciens, qui sont les plus hauts représentants des lettres, des arts et des sciences, c’est l’épée. Certes, cette épée n’est pas destinée à faire la guerre, mais, précisément, tout est là... Elle n’est qu’un symbole, mais ce symbole représente une arme de guerre... Et pendant que nous fabriquions et admirions les armes de la violence, nous n’avons pas forgé les instruments de la non-violence. Alors que nos enfants apprenaient le maniement des armes de la violence, ils n’ont pas été préparés à mettre en œuvre les méthodes de l’action non-violente.

Il a souvent été dit que, parce qu’il est négatif, le mot non-violence était mal choisi. En réalité ce mot est décisif par sa négativité même, car il permet, et lui seul, de délégitimer la violence en récusant toutes ses justifications. L’exigence universelle de la conscience raisonnable s’exprime elle aussi de manière négative à travers l’impératif : « Tu ne tueras pas ». Point n’est besoin de se situer ici dans une perspective religieuse. D’ailleurs, les religions ont très mal respecté cette exigence en inventant des doctrines de la guerre juste et même de la guerre sainte. Il convient plutôt de se situer sur le registre de la philosophie.

Lévinas

L’essentiel de la réflexion du philosophe Emmanuel Lévinas porte sur l’exigence "Tu ne tueras pas" qu’il découvre sur le visage de l’autre homme. « Le visage, écrit-il, c’est l’identité même d’un être [4]. » La découverte du visage de l’autre homme dans sa vulnérabilité et dans sa transcendance me fait prendre conscience à la fois de la possibilité et l’impossibilité du meurtre ; cette prise de conscience est l’affirmation de ma conscience morale. « La relation au visage, affirme Lévinas, est d’emblée éthique. Le visage est ce qu’on ne peut tuer, ou du moins ce dont le sens consiste à dire : "Tu ne tueras point." Le meurtre, il est vrai, est un fait banal : on peut tuer autrui ; l’exigence éthique n’est pas une nécessité ontologique. L’interdiction de tuer ne rend pas le meurtre impossible, même si l’autorité de l’interdit se maintient dans la bonne conscience du mal accompli [5]. » Dans le même temps où autrui « s’offre à la pointe de l’épée ou à la balle du revolver », il oppose à la force qui menace de le frapper « non pas une force plus grande (...) mais la transcendance même de son être. (...) Cet infini, plus fort que le meurtre, nous résiste déjà dans son visage, est l’expression originelle, est le premier mot : "Tu ne commettras pas de meurtre" [6]. » Le regard de l’autre, par la résistance au meurtre qu’il exprime, paralyse mon pouvoir et désarme ma volonté. Ainsi, « l’idée de l’infini, loin de violer l’esprit, conditionne la non-violence même, c’est-à-dire instaure l’éthique [7] ».

L’affirmation essentielle de l’éthique est donc l’exigence de non-violence qui doit prévaloir dans la relation entre l’homme et l’autre homme. « La notion du "Tu ne tueras point", écrit Lévinas, je lui donne une signification qui n’est pas celle d’une simple prohibition du meurtre caractérisé ; elle devient une définition ou une description fondamentale de l’événement humain de l’être qui est une permanente prudence à l’égard de l’acte violent et meurtrier pour l’autre [8]. » Et Lévinas fait de l’exigence de non-violence le principe même de la philosophie : « "Tu ne tueras point", insiste-t-il, n’est donc pas une simple règle de conduite. Elle apparaît comme le principe du discours lui-même et de la vie spirituelle [9]. »

Nécessité ne vaut pas légitimité

Il se peut, pourtant, que je me trouve dans une situation où je ne saurai faire autrement que d’être violent à l’égard de l’autre, voire de le tuer. On me pose souvent la question : « Qu’est-ce que vous faites si, te promenant avec ta grand-mère, ta mère, ta femme, ta fille ou ta sœur, celle-ci se trouve soudain agressée ? » Je dois avouer que, pour l’heure, je n’ai heureusement pas de témoignage direct à donner, n’ayant pas eu l’occasion de faire cette expérience... Je pose généralement la question à celle ou à celui qui m’interroge : « Avez-vous l’habitude de porter sur vous une arme à feu ou, à défaut, une arme blanche ?" Jusqu’à présent la réponse a toujours été négative, ce qui signifie que, le cas échéant, nous serions à armes égales... Mais je remarque que celui qui préconise l’usage de la violence en une telle circonstance et qui ne porte aucune arme sur lui est bien imprudent... Qu’est-ce que je ferais ? Je ferais ce que je pourrais... Je tenterais de m’interposer. Si j’ai la chance, ce qui n’est malheureusement pas le cas, de m’être exercé à un art martial d’autodéfense, par exemple l’aïkido, et si notre agresseur n’est porteur que d’une arme blanche, je pourrai peut-être le neutraliser et le désarmer sans violence. En effet, l’aïkido est une méthode d’autodéfense qui permet au petit Japonais de désarmer par ses seules mains nues le grand Japonais qui vient l’attaquer derrière lui avec une immense épée... Si notre agresseur est armé d’une arme à feu, je risque fort de ne pouvoir rien faire. Supposons, cependant, que, passant le long d’un chantier, je trouve un manche de pioche qui traîne, que je m’en empare et que je frappe notre agresseur. Je vais le blesser et je risque même de le tuer si je le frappe maladroitement. Et alors ? Est-ce que je vais retourner chez moi, brûler tous mes livres sur la non-violence et me mettre à écrire des traités sur la légitimité de la violence ? Probablement pas. J’ai tué un homme — qui, lui aussi, a peut-être une grand-mère, une mère, une femme, une fille et une sœur...— et je ne peux certainement pas m’en glorifier et crier victoire. Cet homme, pour en arriver là, n’a certainement pas eu beaucoup de chance dans la vie et n’a pas dû être très heureux...

Le méchant, c’est celui qui n’a pas de chance. L’étymologie nous enseigne que méchanceté et malchance ont la même racine. En ancien français, méchant (de l’ancien verbe mesheoir, composé de me, préfixe négatif, et de cheoir, qui a donné choir, tomber), signifie « qui tombe mal », d’où « qui n’a pas de chance » ; la chance évoque la manière dont tombent les osselets ou les dés. Le méchant est celui qui est "mal-tombé". Le mot mal-heureux a la même signification (dérivé de heur, chance) que le terme mal-chanceux. Le méchant est tout à la fois mal-chanceux et mal-heureux, deux bonnes raisons pour que sa méchanceté éveille notre com-passion et notre bien-veillance. Il ne mérite pas notre violence…

Nous devons nous en tenir à un principe essentiel : nécessité ne vaut pas légitimité. Même lorsqu’elle apparaît nécessaire, la violence n’en devient pas légitime pour autant. Justifier la violence sous le couvert de la nécessité, c’est rendre la violence sûrement nécessaire. C’est déjà justifier les violences à venir et enfermer l’à-venir dans la nécessité de la violence. C’est au moment où je me trouve contraint par la nécessité de recourir à la violence, que je dois plus que jamais me ressouvenir que c’est l’exigence de non-violence qui fonde mon humanité. Et je dois m’efforcer de faire en sorte que, la prochaine fois que je me trouverai dans une situation semblable, je sois en mesure d’échapper à la nécessité de la violence. Je suis responsable des violences nécessaires, dans la mesure où je n’ai rien fait pour être capable de recourir à la non-violence. Simone Weil dit parfaitement : « S’efforcer de devenir tel qu’on puisse être non-violent. (…) S’efforcer de substituer de plus en plus, dans le monde, la non-violence efficace à la violence [10]. » Tout est dit et bien dit. La non-violence est une conquête et elle implique un apprentissage.

Dans un texte écrit au début de la seconde guerre mondiale et intitulé Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort, Freud fait cette remarque : « Lorsqu’une décision aura mis fin au sauvage affrontement de cette guerre, chacun des combattants victorieux retournera joyeux dans son foyer, retrouvera sa femme et ses enfants, sans être occupé ni travaillé par la pensée des ennemis qu’il aura tués dans le corps à corps ou par une arme à longue portée [11]. » Ainsi l’homme civilisé n’éprouve-t-il aucun sentiment de culpabilité vis-à-vis du meurtre. Tout au contraire, affiche-t-il sa satisfaction, sa fierté et son contentement. Se référant aux travaux de certains ethnologues, Freud souligne qu’il n’en était pas ainsi de l’homme primitif. « Le sauvage, note-t-il, n’est nullement un meurtrier impénitent. Lorsqu’il revient vainqueur du sentier de la guerre, il n’a pas le droit de pénétrer dans son village ni de toucher sa femme avant d’avoir expié ses meurtres guerriers par des pénitences souvent longues et pénibles [12]. » Pour Freud, il faut comprendre ces actes de pénitence accomplis par le sauvage comme « l’expression de sa mauvaise conscience relative à son crime de sang ». Le fondateur de la psychanalyse conclut en soulignant que l’homme primitif faisait ainsi preuve d’une « délicatesse morale qui s’est perdue chez nous hommes civilisés [13] ». Ainsi l’homme véritablement "civilisé", s’il s’est trouvé pris au piège de la nécessité qui l’a contraint à tuer son adversaire, n’a pas le goût de fêter une quelconque victoire, il ne cherche pas à se disculper par une quelconque justification, mais il veut prendre le deuil de celui qui est mort de ses mains.

P.-S.

Le logo est une huile sur toile intitulée "Hands" (50"x66") de l’artiste Jordan Kasey.

Notes

[1] Simone Weil, Œuvres complètes, Tome II, Écrits historiques et politiques, volume 3, Paris, Gallimard, 1989, p. 227.

[2] Simone Weil, Écrits historiques et politiques, Gallimard, Paris,1960, p. 80.

[3] Gandhi, Young India, 1919-1922, Madras, S. Ganesan Publisher, 1924, p. 286.

[4] Emmanuel Lévinas, Entre nous, Essais sur le penser-à-l’autre, Paris, Grasset, 1991, p. 46.

[5] Emmanuel Lévinas, Éthique et Infini, op.cit., p. 81.

[6] Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini, op.cit., p. 217.

[7] Ibid., p. 223.

[8] Émmanuel Lévinas, dans François Poirié, Émmanuel Lévinas, Besançon, Éditions La Manufacture, 1992, p. 100.

[9] Émmanuel Lévinas, Difficile liberté, Paris, Le livre de poche, Biblio-Essais, 1990, p.21.

[10] Simone Weil, Œuvres complètes, Tome VI, Cahiers, volume 2, Paris, Gallimard, 1997, p. 88

[11] Sigmund Freud, "Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort", in Essais de psychanalyse, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1981, p. 34.

[12] Ibid.

[13] Ibid., p. 35.

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