Cela fait bien longtemps, plusieurs décennies peut-être, que plus personne ne parlait des anthropologues Raoul et Laura Makarius. Et voilà que leurs thèses reviennent en force grâce à l’ouvrage posthume d’Alain Testart L’amazone et la cuisinière, Anthropologie de la division sexuelle du travail, (éd. Gallimard, 2014). Pourtant, on persiste à les ignorer. Car on ne les cite pas. Alain Testart lui-même se garde bien d’exposer et de discuter leurs thèses dans le corps de son ouvrage.

Pourtant, cet anthropologue qui s’est malheureusement éteint voilà quelques mois après avoir produit une œuvre d’une remarquable perspicacité, a été l’un des rares à reconnaître quelque mérite aux travaux des Makarius [1], injustement tombés en disgrâce pour s’être opposés au structuralisme, et, bien sûr, à son chef de file, Claude Lévi Strauss [2] .

Influencés par Mauss et Durkheim, Laura et Raoul Makarius écrivent leurs ouvrages majeurs dans les années 1960 et 1970. Ils se réclament d’une tradition résolument évolutionniste et critiquent le structuralisme qui fonde les systèmes de parenté sur la prohibition de l’inceste, alors que leur interprétation privilégie la loi d’exogamie. Or c’est une vison évolutionniste qu’Alain Testart s’est attaché à refonder et à illustrer dans son récent et passionnant ouvrage « Avant l’histoire : L’évolution des sociétés, de Lascaux à Carnac  » (éd. Gallimard, 2012). Et l’on ne peut que s’interroger sur le fait que, parmi tous les anthropologues cités, pas une seule fois il ne fait figurer le nom des Makarius.

Dans L’amazone et la cuisinière, Testart évoque leur œuvre, mais uniquement dans les annexes bibliographiques, se contentant de préciser que « l’idée de l’importance symbolique du sang dans les cultures autrefois appelées “primitives” vient directement de l’important travail de Laura Levi Makarius, Le Sacré et la violation des interdits. » Pour ajouter aussitôt qu’il s’est « toutefois très tôt séparé de son explication psychosociale (la peur du sang) et de cette sorte d’interprétation matérialiste qui aurait fait d’une donnée biologique la base, le soubassement naturel, l’infrastructure peut-on dire en termes presque marxistes, des croyances. »

Tout l’édifice complexe et nuancé que Raoul et Laura Makarius ont édifié en s’appuyant sur Caillois, Mauss, Frazer et Durkheim – en particulier l’ambivalence du sacré, la magie violatrice, la puissance de la magie du sang menstruel – est-elle réductible à un simple trait psychologique comme « la peur du sang » ? Cela ressemble à une bien étrange façon de simplifier la pensée de ses précurseurs.

Mais selon Testart, Durkheim et Makarius expliquent l’exogamie par « un phénomène de croyance (la qualité sacrée du sang du clan pour Durkheim, la peur du sang pour les Makarius) », alors que l’exogamie relève pour lui de l’organisation sociale [3] . Il semble affirmer à cet endroit que les croyances sont déterminées par l’organisation sociale, et contredire l’idée que l’organisation sociale, en particulier l’exogamie dont il est question ici, serait le fruit des croyances.
Au cours de son exposé sur la division sexuelle du travail, Testart rejette tout d’abord les thèses qu’il qualifie de « naturalistes » et « rationalistes » à propos de l’incompatibilité supposée des femmes et de la chasse dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs ; il donne maints exemples allant à l’encontre du « manque de mobilité » des femmes qui constituerait pour elles un obstacle majeur à la pratique de la chasse. Il fait remarquer que la chasse n’est pas toujours mobile et qu’il arrive, si l’on en croit les données ethnographiques, que les femmes chassent du gros gibier, mais à la condition de ne pas utiliser d’armes tranchantes et de ne pas faire couler le sang de l’animal chassé. Or s’il y a incompatibilité entre les femmes et le sang, « ce n’est pas tant le contact [des femmes] avec le sang animal que les us et coutumes des peuples du monde entier cherchent à éviter, c’est le sang dans son jaillissement ». Le geste technique féminin sur la matière, explique l’auteur, « consiste à contourner, serrer, écraser, assommer, évitant de couper ou de trancher. » [4]

On comprend maintenant pourquoi la division sexuelle du travail ne correspond pas en réalité au stéréotype homme/chasse, femme/cueillette, puisque les femmes chassent aussi et que les hommes pratiquent évidemment eux aussi la cueillette, à ceci près qu’une femme n’effectue sa cueillette que sous forme de « ramassage, d’arrachage, ou encore en détachant le fruit du végétal à la main (sans percussion), avec un bâton (percussion diffuse, c’est-à-dire lancée, et non coupante) ou avec un couteau (percussion posée, c’est-à-dire coupante, et non lancée) ». En revanche, si la cueillette exige l’utilisation d’un outil tranchant ou d’une hache (percussion lancée linéaire), la tâche devient alors masculine.

« La femme, conclut Testart dans ce passage que l’on peut considérer comme sa thèse centrale, s’est vue écartée de la chasse sanglante parce qu’elle-même saigne périodiquement, écartée de l’abattage du bétail et de la boucherie pour la même raison, écartée de la guerre et de la prêtrise dans toutes les religions qui mettent en jeu un sacrifice sanglant, écartée du four de fonderie parce que celui-ci semble être une femme qui laisse échapper sous son ventre une masse rougeoyante analogue à des menstrues ou à du placenta, écartée de la marine, des navires qui voguent sur les océans et de la pêche en haute mer parce que la mer est susceptible de violentes perturbations tout comme l’est le corps de la femme, écartée de tous les travaux et outils qui, par des chocs répétés, font éclater la matière travaillée et révèlent son intérieur parce qu’il est question de l’intérieur lors de ses indispositions périodiques, etc. » Il ajoute un peu plus loin : « Les évitements, les tabous, ou seulement les habitudes, s’appuient sur des analogies dont les acteurs ne sont pas conscients. »

Il soutient tout au long de ce livre qu’il n’y a pas d’autre cause que certaines croyances sur les femmes, par conséquent aucune raison « objective » pour que ces dernières aient été écartées de telle ou telle tâche, ou confinées dans telle autre – et cela dans tous les types de sociétés, avec ou sans État, des plus primitives jusqu’aux sociétés modernes –, et il démonte un à un tous les poncifs en la matière imaginés par les anthropologues : force physique inférieure, manque de mobilité du fait quelles allaitent, qu’elles sont enceintes, qu’elles ont la garde des enfants, etc.

On s’étonnera donc qu’il affirme dans ses notes bibliographiques déjà citées que « la cause ultime est dans la structure sociale », que les croyances ne font que traduire cette structure sociale « à leur façon », et qu’il réfute l’explication « psycho-sociale » des Makarius qu’il trouve trop « matérialiste ». Prenant le contrepied de sa propre démonstration, il dénie tout rôle moteur à l’imaginaire social comme si la « structure sociale » était une donnée naturelle imposée par on ne sait quelle transcendance historique entraînant tout le reste, en particulier les croyances sur les femmes. Il y a là un paradoxe bizarre de la part d’un esprit aussi analytique et peu conformiste que le sien, mais il lui est apparemment difficile de couper le cordon ombilical avec le marxisme et donc avec le matérialisme historique, ce qui le pousse à attribuer l’action motrice à la structure sociale, et non à l’imaginaire social-historique qui conduit les sociétés à s’organiser de telle ou telle façon.

C’est un piège dans lequel, tout marxistes qu’ils étaient, ne sont pas tombés les Makarius. Leur thèse que Testart trouve « trop matérialiste » est fondée sur des croyances sociales en rapport avec un fait biologique (le sang et les diverses circonstances où il s’écoule) et non, comme l’affirme Testart, sur le fait biologique en lui-même qui servirait d’« infrastructure peut-on dire en termes presque marxistes, des croyances. » [5]. Notons que ces affirmations sur l’infrastructure incarnée par un fait biologique sont aussi éloignées de la théorie marxienne que de celle de Laura et Raoul Makarius. En revanche, faire découler les croyances en droite ligne de la structure sociale rapproche sans aucun doute l’auteur de L’amazone et la cuisinière des thèses déterministes du matérialisme historique. Bien qu’il démontre que le mode de pensée humain est métaphorique, structuré par des analogies dont il donne un nombre incalculable d’exemples, il sombre dans une espèce d’objectivisme des « causes sociales » dont il dit aussi qu’elles n’ont aucune efficience et aucune base réelle.

Étonnants paradoxes de la part d’un anthropologue qui ne nous a pas habitués à se dérober face à la complexité. De fait, Testart est bien obligé de conclure que « pendant des millénaires, et probablement depuis la préhistoire, la division sexuelle du travail provient de ce que la femme a été écartée des tâches qui évoquaient trop la blessure secrète et inquiétante qu’elle porte en elle. » [6] Aussi écrit-il plus loin : « L’entreprise excède visiblement le cadre de ce petit ouvrage dont l’objet était de mettre en évidence un ensemble de faits convergents, une tendance générale et universelle jusqu’au XXIe siècle, même si je ne la crois pas irréversible : ce sont des croyances, et les croyances précises dont il a été question dans cet essai, qui expliquent le plus gros de la division sexuelle du travail depuis les origines à nos jours. »

Il est donc contraint, parce qu’il n’en voit pas d’autre, d’adopter la thèse « psycho-sociale » dont il conteste la validité dans ses notes bibliographiques. Quelle est, grosso modo, cette thèse ?
Dans son analyse du sacré, écrivions-nous dans la revue Temps critiques [7], Laura Lévi Makarius assimile l’ambivalence du mana au pouvoir sacré du sang, à la croyance au caractère dangereux du sang, à son pouvoir magique et à l’efficacité de la violation de tabou pour l’acquérir et s’en servir aux fins désirées par le groupe. L’ambivalence du mana est donc elle-même héritée de celle du fluide vital, élément profondément sacré pour une société chasseresse : le sang, source de vie et de mort. La pensée primitive cherche avant tout l’équilibre et craint que l’accentuation des dissymétries n’ait des effets dévastateurs. Quand le sang d’un membre du clan est versé, une force redoutable est libérée et ne peut être canalisée que par le sacrifice d’une victime expiatoire. Venger le sang, remarque Durkheim, consiste à « anticiper les violences que le sang engendrerait de lui-même si on le laissait faire » (La prohibition de l’inceste et ses origines). C’est pour cette raison, selon Lévi Makarius, que les hommes s’infligent des scarifications sanglantes avant de partir à la chasse ou à la guerre, ou à d’autres activités les exposant au danger de sang. Dans le même esprit, ils rachètent la mort d’un proche en se tailladant le corps et en se mutilant ; l’ablation d’un doigt ou d’une phalange, par exemple, est une sorte de sacrifice de rachat.

De manière générale, l’anthropologie témoigne à l’évidence que les sociétés étudiées sont à la recherche d’un équilibre, mais ce n’est pas d’un équilibre économique ou même écologique qu’il s’agit ; ce qui leur importe, ce sont plutôt les équilibres proprement axiologiques, redoutant ce qui compromet l’équilibre des échanges de propriétés vitales entre les collectifs ou trouble l’ordre des substances : mâle/femelle, droite/gauche, sang de chasse/sang de femmes, pur/impur, etc. L’interdépendance entre les membres du groupe est moins matérielle que symbolique, un symbolisme dominé en particulier par la consubstantialité des consanguins (Makarius) – risque de transmissibilité du danger entre eux, obligation de pratiquer l’exogamie sexuelle et alimentaire, de venger la mort d’un proche, et ainsi de suite. La distinction société/nature n’étant pas pertinente aux yeux des primitifs, ils considèrent qu’un crime peut nuire à l’ensemble de l’univers.

Bien qu’il l’exprime d’une autre manière, l’idée de Testart est à peu près semblable : « Le point clef de l’ensemble de ces croyances, écrit-il, et de tout ce que j’ai expliqué relativement à la division sexuelle du travail, c’est qu’il convient d’éviter la conjonction du même avec le même. Le rapport intime (l’acte sexuel) entre deux êtres marqués par le même sang (parents entre eux) risque de déclencher des catastrophes (…) S’il est vrai que, dans de telles sociétés, la disjonction entre parents de même sang est si importante pour la conception de la société, on peut comprendre que l’idée ait investi l’ensemble du domaine des croyances qui est aussi celui des peurs irrationnelles. Et on dira, avec très peu de changements par rapport à la formulation précédente : La mise en présence de deux êtres pareillement affectés par le sang risque de déclencher des catastrophes. » (op. cit. p 140-143)

L’ordre est axiologisant et le maintien de l’équilibre cosmique impose de ne pas introduire de désordre en mélangeant ce qui doit rester séparé. Ainsi que Roger Caillois le constate dans son ouvrage L’homme et le sacré, la plupart des interdits sont en premier lieu « des interdits de mélange » car les « qualités des choses sont contagieuses : elles s’échangent, s’intervertissent, se combinent et se corrompent, si une trop grande proximité leur permet de réagir entre elles. » La conception archaïque des relations entre l’individu et le monde n’admet pas les séparations conceptuelles du naturalisme. La pensée magique n’a pas établi – ou ne souhaite pas établir – de coupure radicale entre esprit et matière, collectifs humains et non humains, essence et apparence ou autres ruptures oppositionnelles propres au naturalisme rationaliste.

Or tout cela conduit évidemment à une théorie sociale et, mieux encore, à une thèse sur l’origine du pouvoir. Pour Laura Lévi Makarius, le fait que les motivations magiques soient soumises aux exigences de l’évolution d’une société n’implique aucun finalisme. Les coutumes magiques nées au sein la société dépourvue de hiérarchie ont ensuite servi la division de la société sans être imposées par quelque entité placée en dehors d’elle. Elles ont été modelées par la dynamique sociale et ont évolué grâce à la plasticité qui s’attache à ce type de croyances. « Le développement social tire du vieux fond d’idées, de croyances et de coutumes magiques, en les modifiant parfois jusqu’à les rendre méconnaissables, les idées, les coutumes et les croyances adaptées aux nouvelles formes de rapports économiques et sociaux. » [8]. Il est donc vrai que pour Makarius, la dynamique sociale entraîne l’évolution des croyances et par conséquent des institutions, mais c’est à partir de ces croyances, et plus précisément de la transgression rituelle des interdits, de la violation des tabous auxquels tout membre du groupe doit nécessairement se soumettre, que certains individus parviennent à acquérir du prestige, du pouvoir, et à dominer le groupe. « Les violateurs magiques d’interdits – magiciens, forgerons, griots, rois “sacrés”, jumeaux, tricksters mythiques et clowns rituels – sont représentés comme physiquement imprégnés de la même ambivalence qui caractérise le mana. Le mana peut donc se définir comme le pouvoir surdéterminé du sang, acquis par la violation délibérée des interdits. » [9]

Il n’existe pas de stratification sociale qui serait née de conditions concrètes ou objectives [10] . La source du pouvoir n’est pas la « peur du sang », ni même le tabou qui touche certaines matières comme le sang menstruel, les embryons, caillots de sang des fausses-couches, placentas, et autres. Pour qu’il se dégage de ces matières un pouvoir magique, il faut qu’elles soient délibérément employées dans un but d’efficacité par certains personnages capables de s’imprégner du mana [11] . Or ce processus est créateur d’histoire et constitue un accélérateur de la dynamique sociale. Même si elles n’ont jamais été égalitaires, comme Testart le souligne avec raison, les sociétés primitives sont entrées peu à peu dans une logique de spécialisation et de hiérarchisation qui s’est développée pleinement au néolithique.

Concluons en exprimant le regret que, dans son ouvrage précédent où il s’est longuement interrogé sur les causes de l’évolution sociale, Alain Testart n’ait pas souhaité se confronter à la théorie du pouvoir des Makarius, comme si l’explication évolutionniste devait nécessairement priver l’imaginaire social de tout rôle moteur dans la transformation des sociétés, en particulier durant la phase de division sociale. Pourquoi adopte-t-il cette position tranchée ? La réponse est peut-être celle-ci : il faut renoncer à concevoir un mécanisme particulier qui serait à la base de l’évolution sociale, parce que, écrit-il dans son ouvrage sur l’évolutionnisme, « l’action humaine (de l’homme en société, agissant sur la société) est une condition nécessaire et suffisante de l’évolution des sociétés. » [12] Si, pour comprendre l’évolution des espèces, il faut faire appel à un mécanisme dépourvu d’intentionnalité qui les transforme malgré elles, de l’extérieur, il n’en est pas de même dans les sociétés humaines puisque « c’est toujours par le biais de leur action [celle des hommes] que se réalisent ces transformations. »

Ne parvenant pas à statuer sur ce qui fonde en dernière instance la dynamique sociale – la réalité ou l’imaginaire, la structure ou les croyances – il s’en remet à une notion vague et générale, assez englobante pour ne pas créer de dissension : l’action des hommes (déniant à l’action des autres espèces sur leur société et leur milieu tout type d’efficience dans leur évolution, ce qui est curieux car les animaux ne sont pas des rochers qui subissent passivement les forces naturelles). Or parler de l’action comme moteur de l’évolution revient à repousser d’un cran la question sans y répondre. Car on peut alors se demander ce qui motive l’action humaine sinon les croyances partagées par un groupe social et donc l’imaginaire social-historique.