I - Position du problème

A rebours des préjugés, la question du titre fait directement référence à la possibilité, pour l’Europe, de bénéficier de l’aide africaine afin de surmonter certains de ses problèmes. Historiquement, il n’est pas niable que l’Europe ait déjà puisé dans les ressources humaines et naturelles de l’Afrique : cela s’est appelé la traite négrière, puis la colonisation. Ce n’est évidemment et heureusement pas de cela qu’il s’agit.
En parlant de Renaissance, nous faisons certes référence au Quattrocento et à ses conséquences culturelles lato sensu, mais davantage, en fait, à cette Renaissance orientale intervenue au XIXe siècle et dont Raymond Schwab exposa si bien les arcanes [1]. Il expliqua l’influence déterminante des pensées de l’Inde (surtout ; la Chine, ce fut aux XVIIIe et XXe siècles) sur le cours de la philosophie (Schopenhauer, Cousin, Nietzsche par exemple), de la poésie (Hugo, Lamartine, …) et l’influence du Japon sur les arts (peinture essentiellement). Les indéniables conséquences de ces rencontres avec d’autres cultures ont fait mûrir, en même temps qu’intervenait la colonisation de l’Asie orientale, la mondialisation initiée à la fin du XVe siècle [2].
Et pendant ce temps, quelle fut la position européenne vis-à-vis de l’Afrique ? L’Europe, et surtout la Grande Bretagne et la France, puissances coloniales majeures sur le continent africain, ont-elles puisé autre chose qui ne soit pas réductible à de la marchandise ? Autrement dit : les arts africains, quels qu’ils fussent, influencèrent-ils leurs homologues européens ? Est-il loisible de parler de ‘Renaissance africaine’ ?

II – Les conditions

La Renaissance humaniste et la Renaissance orientale ont été possibles parce que des barrières, politiques et linguistiques sont tombées, mais aussi parce qu’un intérêt, puis une fascination se sont fait jour. Cela est-il envisageable pour l’Afrique ?
L’intérêt des Européens, Romantiques allemands, anglais et français, scientifiques de tous ordres pour l’Inde et le Japon, puis la Chine, s’éveilla lorsque ces différents pays furent plus ou moins soumis [3] par les puissances impérialistes et que l’accès à leur culture en fut facilité. Cet ‘appel de l’Orient’, hormis les motivations mercantiles, était de nature métaphysique au sens où il répondait à un manque. L’Europe s’était constitué un alter ego à usage personnel, l’imaginaire Orient, dont la conquête recelait les espoirs de complétude parce qu’il incarnait l’opposé de l’Occident. Bien sûr, ce n’étaient que des constructions vouées au démenti du réel, un échafaudage d’altérité relative. Il n’empêche que le cours occidental de l’histoire des arts et des idées en fut changé.
Les points communs de l’Afrique avec l’Orient sont plus nombreux qu’on pourrait le croire. Sa représentation, sur les cartes de l’Antiquité, est conjointe de celle de l’Europe et de l’Asie jusqu’à l’époque romaine où la triade Europe-Asie-Lybie est remplacée par l’opposition Occident-Orient. L’Afrique a certes connu la colonisation, mais les conséquences culturelles en retour sont moins évidentes pour l’Europe que dans le cas de l’Asie. En revanche l’une et l’autre ont été auréolées du prestige de l’origine.
C’est surtout l’Inde, dès la fin du XVIIIe siècle, qui est considérée par Herder comme l’origine de tout. A sa suite, Friedrich Schlegel affirme ainsi qu’en Inde « se trouve la source de toutes les langues, de toutes les pensées et de toute l’histoire de l’esprit humain ; tout, sans exception, est originaire (stammt) de l’Inde » [4]. Le surgeon métaphysique resurgit, pour paraphraser Nietzsche, lorsqu’on se mit à considérer l’histoire et à en exalter les origines [5]. Cela parce que la métaphysique suppose une perfection des commencements, avant que le péché ontologique ne soit intervenu. Dans la civilisation judéo-chrétienne, cette origine a pour nom Paradis. Si le Paradis est le lieu où la relation de l’homme avec le milieu ne fait pas problème (Brun [6]), c’est-à-dire où l’Unité est acquise, le mythe romantique de l’India Mater était l’expression métaphysique d’une victoire sur le temps. Remonter celui-ci pour trouver la religion primitive jaillissant à la source passait alors par l’Orient, sol de Dieu (Herder). A la source se trouve la Mère : le désir, très marqué chez les Romantiques, d’une fusion avec la Mère-Nature, sous-tend la rêverie d’un retour à l’âge d’or, voire d’une fusion avec l’univers. L’Inde, et l’Asie en général, joua donc le rôle de Terre-Mère de l’humanité.
Il est intéressant de constater que l’on ne retrouve pas du tout cette image dans la littérature britannique. Malgré leur rôle de précurseurs de l’orientalisme avec W. Jones et Colebrooke, et même de l’indomanie, dès les années 1760 avec A. Dow et J.Z. Holwell, les Anglais n’ont pas adhéré, littérairement parlant, au mythe d’une Inde d’où seraient originaires humanité, civilisation et religion. Si l’Inde parut intéresser Carlyle ou, en Amérique, Whitman, ce n’est pas dans cette optique. Cela s’explique par le fait que l’entreprise coloniale britannique en Inde s’appuyait sur l’argument des utilitaristes qui, « pour justifier leurs intentions philanthropiques et civilisatrices, et les évangéliques, pour légitimer leur entreprise missionnaire, s’évertu[èrent] à propager l’image d’une société indienne rétrograde, enlisée dans la barbarie et l’obscurantisme » [7]. Pas de quoi s’enthousiasmer. Les termes sont inversés par rapport à l’Allemagne : l’une cultive l’indophilie, l’autre l’indophobie.

Pour ce qui concerne l’Afrique, dès le XVIIIe siècle, les scientifiques donnèrent sur elle des informations précises, sans parvenir, pour les mieux intentionnés tel Adanson, à inverser les préjugés selon lesquels les Africains ne seraient pas entrés dans l’Histoire (voir notre article [8]). Force est de constater qu’à l’instar de l’Inde pour la Grande-Bretagne, les études des meilleurs ethnologues et africanistes français (Griaule, Balandier, …) n’ont pas permis de surmonter encore – peut-être en raison d’une inertie des préjugés (‘régime de véridiction’ selon Foucault) une représentation primitiviste. Les raisons en sont peut-être à chercher hors du terrain ethnologique ou politique.
Le mouvement primitiviste du début du XXe siècle obéit à un mouvement comparable à celui de l’attrait pour l’Orient : « Le primitivisme procède d’une présomption tout à fait commune selon laquelle l’autre est moins civilisé, moins pourvu en biens matériels superflus, donc, peut-être, moins encombré, plus proche de la vraie nature humaine. Attribution à double tranchant : on peut mépriser le sauvage comme étant primitif, matériellement ou intellectuellement ; on peut aussi lui envier son état. Il est normal de désirer ce qu’on n’a pas ; mais dans ce cas ce qu’on envie, c’est de ne pas avoir. Les motifs littéraires primitivistes découlent de cette dialectique du désir, de ce désir de l’absence. » [9] Ainsi, Orient et Afrique sont-ils des objets de désir dont l’opposition imaginaire [10] se retrouve cependant sur cette question de l’origine.
Par un de ces faisceaux de circonstances qui est souvent rien moins qu’une coïncidence, l’Afrique a également remplacé l’Asie comme terrain de recherche de l’origine humaine dans le champ de la paléontologie. On sait que Teilhard de Chardin a participé à la Croisière jaune en 1931 en relation avec la découverte du sinanthrope : il était donc à la recherche de l’origine de l’espèce humaine, conformément aux idées avancées jadis par Herder et Schlegel. Puis, à partir des années 1960, « une extraordinaire floraison d’expéditions » (Yves Coppens) prit l’Afrique de l’Est pour terrain de recherches [11] et aboutit à la conclusion que ce continent était le berceau de l’humanité, ce qui concordait très bien avec la représentation d’une Afrique anhistorique telle qu’elle domine du XVIIIe siècle à nos jours… Notons qu’on est passé d’une Asie Terre-Mère de l’humanité à une Afrique Terre d’Enfance de l’humanité, façon de mettre plus facilement sous tutelle le continent.
Cela étant précisé, venons-en à l’ouvrage qui a inspiré le titre de cet article.

III – Un rêve d’Afrique

Rendant hommage aux écrivains – tel Michel Leiris – et aux ethnologues ou africanistes – tel Georges Balandier – Nicolas Roméas a fait un hors série de Cassandre / Horschamp consacré à un Rêve d’Afrique (septembre 2009) où il s’appuie sur sa longue fréquentation et connaissance de l’Afrique noire sub-saharienne afin de « dégager quelques pistes pour surmonter les obstacles qu’affrontent les Européens d’aujourd’hui que nous sommes, dans le rapport à ce que nous appelons art. » [12]

Selon la conception noble qu’il lui attribue, l’artiste revêt le rôle d’ultime témoin d’une relation pleine avec le monde. Il faut qualifier de ‘primitif’ « un poète du quotidien qui appartient à un univers relié, tandis que le poète d’Occident, isolé dans un monde hostile, se rêve en ‘primitif’. » [13] On n’est pas loin des rêves romantiques. D’autant plus qu’il estime nécessaire de viser un art à la fois savant et populaire, dépendant d’un esprit « à la fois tellurique et extrêmement labile » qui permit aux Africains dispersés par les aléas de l’histoire de réinventer de nouvelles formes artistiques [14].
De l’art nègre au jazz, des cubistes à Cendrars, l’Europe s’est déjà abouchée aux cultures d’Afrique, mais on ne peut que suivre Roméas dans son amer constat :

« Pour se revitaliser, l’art occidental s’est approprié – sans vraiment chercher à en comprendre l’usage – une symbolique née d’un rapport au monde qui dépasse très largement la notion d’art au sens que nous donnons aujourd’hui à ce mot. » [15]

Les artistes en ont tiré profit, mais en même temps qu’un discours entretenait une image arriérée de l’Afrique, ces tentatives étaient détachées du contexte culturel nécessaire pour les rendre effectives. Il rejoint par là une critique d’un certain usage de l’Orient et de l’Asie. Et pourtant, combien le besoin se fait sentir de proposer en Occident un art de la relation ! Bien que l’Afrique soit largement gangrenée par l’acculturation, il y reste selon Nicolas Roméas de quoi provoquer une renaissance des arts occidentaux. Cette force réside en ce que « toutes les cultures africaines, chacune à sa façon, sont des cultures reliées » : « relation aux autres, relation à la nature, aux anciens, aux morts, relation à l’imaginaire » [16]. Il n’est qu’à voir l’état de notre relation au monde naturel : dévastation et pollution ; l’état des relations entre concitoyens : enfermement dans des camps, des prisons, des asiles ; l’essor maladif des réseaux sociaux virtuels  ; l’état de l’art : concurrence et marchandisation – pour comprendre la nécessité de toute tentative pour remédier à cela.

IV – Le rôle du théâtre

Aussi le domaine où Nicolas Roméas voit le plus nettement une opportunité à saisir est-il le théâtre. Il s’appuie notamment sur l’Afrique fantôme (1934) ainsi que sur La Possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar (1958) de Michel Leiris – lequel accompagna, en tant que secrétaire archiviste, Marcel Griaule dans sa mission Dakar-Djibouti de 1931. Roméas rencontre dans les analyses de Leiris sur le rituel zar (ou vaudou) et les phénomènes de possession « un espace qui chevauche les terres de la psychopathologie moderne et de l’ancien théâtre » [17]. C’est-à-dire qu’il compte sur les pratiques théâtrales africaines pour rendre à nouveau vivants les arts de la scène. Ce n’est pas sans pertinence qu’il dénonce la décadence du théâtre du statut de rituel à celui de spectacle : la relation vivante avec les spectateurs s’est éteinte, les spectacles sont comme « hors-sol », conçus comme s’ils ne tenaient pas compte de la collectivité à laquelle ils s’adressent, du temps et du lieu précis où ils sont joués.
Les arts en Europe étant ce qu’ils sont, la seule voie qu’il envisage est exogène :

« Un mouvement, fluctuant mais réel, de dépassement des limites disciplinaires, se manifeste en Europe depuis au moins trois décennies qui touche le théâtre, la danse, les arts plastiques, la musique, les marionnettes… (…)
Faut-il franchir les frontières en aval ou faire l’effort – inouï pour un Occidental moderne – de chercher en amont la source du geste artistique ? C’est une question cruciale que l’on aborde peu.
Plutôt que de s’efforcer d’abolir des frontières obsolètes, il faut, si l’on veut un art en action, rechercher l’unité qui donne infiniment plus de force que l’addition (ou le « métissage ») des disciplines. Exercice utopique me direz-vous (hétérotopique, dira-t-on avec Gilles Deleuze), hors de portée pour un Occidental.
C’est l’une des raisons pour lesquelles nous avons besoin d’aller voir ailleurs, là où ces frontières n’ont jamais vraiment été tracées. Non seulement par intérêt réel pour ces cultures, mais – d’un même mouvement – pour revitaliser ce qui, chez nous, est sur le point de mourir et ne renaîtra pas sur des bases fausses. » [18]

Pour arriver à instaurer de nouveau un art du dialogue et de la relation, il faut un ‘biotope’ adéquat, comme dit Roméas, à savoir un collectif qui puisse être fondé dans un rituel – à supposer que ce collectif le veuille. En ce cas, il faut un espace symbolique à l’architecture pensée pour la relation (ce qui exclut d’emblée le théâtre ‘à l’italienne’) et pour la spontanéité. Selon la romancière et metteuse en scène camerounaise Were Were Liking citée par Nicolas Roméas :

« En Afrique, c’est le lieu où se déroule la cérémonie qui est le décor, et ce décor est choisi avec beaucoup de soin. Tout est contextualisé. (…) Nous ne jouons pas sans mettre la conscience dans le lieu, sans essayer d’habiter le lieu. Dans les rituels, on prend en compte le mur qui est derrière, la forêt qui est derrière, la brousse qui est derrière. C’est déjà la notion de décor bien définie et les gens qui ont à faire un spectacle là savent bien pourquoi ils ont voulu le faire à cet endroit. » [19]

De la mise en cause d’une « disneysation généralisée » des cultures locales, à l’accusation de déculturation forcenée pour obtenir des cerveaux disponibles, Roméas n’est pas un doux rêveur ; disons qu’il conjoint un optimisme du cœur à un pessimisme de la raison. Il connaît et rappelle certes les initiatives d’un Peter Brook, d’un Jean Vilar ou d’un Jean Dasté, mais sa recherche d’un esprit présent en Afrique sous la forme d’une culture du symbole largement présente avant la colonisation, n’en demeure pas moins inquiète, comme les ethnologues Jean Rouch et Germaine Dieterlin qui se demandèrent si aurait jamais lieu une prochaine cérémonie du Sigui en 2028 chez les Dogons [20].
Néanmoins, l’on sent que c’est avec enthousiasme qu’il présente cette forme culturelle mandingue qu’est le kotéba, qui rappelle la commedia dell’arte par sa mise en scène de situations et de personnages liés à la perturbation d’une collectivité.

« C’est là, à Bamako, il y a une douzaine d’années, que je compris comment, à un moment précis de l’histoire et en un lieu donné (un pays où l’on ne parle pas de zar mais de jiné), certains éléments peuvent mystérieusement se catalyser et créer une force, éphémère et intemporelle. Au-delà du temps.
Il y a une trentaine d’années, les drames vécus par des villageois maliens, en perte de repères, profondément désorientés par l’urbanisation forcée de la capitale de cette région subsaharienne, se sont reliés dans cet hôpital aux révoltes de psychologues, psychiatres et psychanalystes maliens et français, en pleine mise en question de leur pratique. Quelque chose naquit de cette rencontre qui montre la profondeur et l’intemporalité de cet acte « théâtral » qui est l’un des outils majeurs de la construction de l’humain. (…)
En voulant refonder une psychiatrie qui prenne en compte le sens du collectif, le besoin d’échange et de dialogue propre aux modes de vie africains, ces Maliens et ces Français ont retrouvé la vraie force de l’art qui n’est jamais seulement esthétique, thérapeutique, politique ou sociale. Mais qui, pour agir, doit être tout cela. » [21]

Dans l’entretien avec Nicolas Roméas autour des expériences artistiques et thérapeutiques menées à l’hôpital du Point G à Bamako, le comédien Adama Bagayoko insiste sur le fait que l’exclusion n’existe pas dans le kotéba ; Aminata Traoré et Nicolas Roméas conviennent, entre deux dénonciations virulentes du néo-colonialisme actuel, de la nécessité d’une Internationale du symbolique entre « des Occidentaux conscients du désastre en cours et ceux, originaires de cultures du symbole encore fécondes, qui veulent construire un outil de résistance-invention pour faire vivre l’humain. » [22]

Compléments