En terres camusiennes, un gionien saura-t-il jamais s’il vient en ami ou en ennemi  ?

La question ne doit pas surprendre, si l’on songe aux raisons qui auraient justifié qu’un travail de fond fît apparaître les nombreux points sur lesquels Giono et Camus peuvent être confrontés, si ce n’est comparés, et si l’on considère, en regard, combien peu d’études soulignent ces possibilités de rencontre. Deux exemples suffiront à montrer sinon où, du moins combien le bât blesse.

Roger Grenier, dans son livre qui s’efforce de suivre, autant que possible « pas à pas  », le fil des événements et des influences qui peuvent éclairer les œuvres de Camus, évoque trois fois le nom de Giono, une fois pour signaler, en passant, que le chroniqueur de l’Alger Républicain eut « l’occasion (…) de parler  » de lui « et de Bernanos  » [1]  ; une deuxième fois en ces termes  : « Le 3 janvier 1939, Commune mesure, de Renaut de Jouvenel, et Lettre aux paysans sur la pauvreté et la paix, de Giono, qui est la première en date des plaquettes dans lesquelles l’écrivain de Manosque va exprimer ses idées pacifistes.  » [2]. La troisième (qui est la première de l’ouvrage) est pour préciser que l’enseigne ‘’les Vraies richesses’’ de la librairie qu’Edmond Charlot, éditeur des premières œuvres de Camus, « s’apprêtait à ouvrir  » en 1936 « serait un hommage à Giono  » [3]. Aucun développement, pas la moindre allusion à une lecture qui eût pu compter dans la formation du jeune auteur, encore moins à une quelconque influence, alors que celles de Montherlant et de Gide sont bien soulignées à propos des premières œuvres de 1937 et 1938.

Plus explicite apparaît le parti-pris d’Olivier Todd qui, abordant la question de l’intérêt de Camus pour Giono, à propos de l’article consacré à la même Lettre aux paysans, croit nécessaire d’indiquer que « Camus ne cherche pas des modèles littéraires mais se décrit en évoquant Giono  », citant pour preuve cette phrase du texte sur laquelle nous aurons à revenir  : « Il (Giono) se rattache à cette lignée de prosateurs moralistes qui figurent assez bien la tradition littéraire de la France. » Et de commenter  : « A l’âge de Camus, on peut se montrer moraliste sans affirmer qu’on l’est.  » On ne s’étonne donc pas, une page plus loin, de voir la question évacuée d’un mot, à propos d’une brève rédigée « sous le pseudonyme de l’objecteur de conscience  » qui, commentant une déclaration de Giono sur la Légion d’Honneur qu’il vient de recevoir en la considérant comme « une affaire privée  », dit laconiquement  : « Comme la conscience  ». Et Todd d’ajouter, non sans satisfaction, semble-t-il : « Au revoir, Giono  !  » [4]

Si une notice de la Pléiade ne nous aidait pas à comprendre que c’est justement parce que le jeune Camus, en Giono, « avait apprécié les élans et les chants de retour au dénuement et à la vérité de la nature  » au point de le créditer « d’abord d’une adhésion sincère à ses idées  » et de voir en lui à la fois un « poète  », un « prophète  » et un « prosateur moraliste  », qu’il se montra, à partir de 1939, et de plus en plus nettement à mesure que les événements de l’histoire requirent l’essentiel de son attention, non pas tant hostile qu’indifférent à Giono, nous pourrions certes ne voir aucun parti-pris à l’œuvre dans les deux exemples cités. Mais comment admettre qu’un lecteur un peu bien informé des circonstances dans lesquelles Camus commença sa carrière d’écrivain ne se sente pas un peu alerté en considérant qu’au moment où s’écrivent les trois œuvres qui témoignent si décisivement d’un passage de Camus à l’écriture qui le définit réellement, L’Envers et l’endroit, Noces et L’Etranger, Alger voit se former autour de la petite librairie d’Edmond Charlot, Les Vraies richesses, cette constellation de jeunes écrivains qui constituèrent ce qu’on a pu être tenté d’appeler « l’Ecole d’Alger  » [5]  ? D’Audisio et Roblès à Max-Pol Fouchet et Jean Amrouche, semble-t-il, s’exprime alors le plus sérieusement du monde un vif désir de voir s’épanouir, en rupture avec « la mystique de la latinité telle que l’exalte la propagande fasciste  », un nouvel « humanisme  », vraiment « universaliste  », inséparable « des principes de 1789  », capable d’allier, dans le creuset d’une Méditerranée réorientée à partir de « l’héritage grec  », les plus hautes valeurs de l’Esprit aux revendications en faveur de l’homme « contre toute forme d’inégalité ou de ségrégation fondée sur l’origine éthnique ou l’appartenance religieuse  » [6].

Que pouvait donc bien représenter Giono, dans ce contexte, pour qu’un tout jeune éditeur choisisse le titre d’une de ses œuvres pour enseigne et fasse d’une autre l’objet de sa première publication  ? Les Vraies richesses, L’eau vive, que disent ces œuvres  ? pourquoi parlent-elles au cœur et à l’intelligence de jeunes gens en quête d’idéal et de rupture  ? N’est-ce pas qu’en ces temps d’incertitude profonde, Giono fut vraiment l’initiateur d’une véritable insurrection de l’esprit contre sa propre domination – d’un esprit de terroir, cherchant à se définir au travers d’une assez paradoxale assimilation de la substance dionysiaque de l’hellénisme à l’essence panique du rapport paysan provençal au monde contre une ratio de plus en plus désincarnée et de plus en plus désincarnante ? Et cela, pour le futur auteur de L’Homme révolté, hanté par son désir de voir l’esprit grec s’incarner dans une relation d’accord libre et sauvage avec la terre et le soleil d’Alger, pourrait-il n’avoir eu aucune espèce d’importance autre qu’anecdotique ?

Il faut sans aucun doute, dans cette perspective, apprécier l’acte par lequel, dans son important essai sur Camus romancier, Jacqueline Lévi-Valensi reconnaît à Alan J. Clayton le mérite d’avoir « proposé des rapprochements suggestifs et convaincants entre les Vraies richesses et ‘’Le Vent à Djémila’’, montrant l’importance chez Giono du ‘’mélange de l’homme et du monde’’, sa parenté avec ‘’l’accord’’ camusien et l’aveu que ce mélange n’était pas donné mais acquis  ». Il faut plus encore apprécier le pas supplémentaire qu’elle fait en admettant qu’il faut étendre le champ de cette piste de recherche, ce qu’elle fait en concluant que « les relations entre Giono et Camus ne concernent donc pas seulement la relation de l’homme et du monde selon le mode lyrique que Noces déploiera après Le Chant du monde  » [7]. Il faut cependant se demander aussi ce qui a pu, pendant si longtemps, s’opposer à une telle investigation et si ce n’est pas, finalement, du côté de Camus lui-même, du côté de ses réticences et de ses silences, qu’il faut chercher la source d’un blocage qui témoignerait moins d’une véritable différence à l’égard d’un modèle rejeté que d’une indifférence volontaire à l’égard de ce qui, dans l’autre, touche au plus secret de ce qu’on est pour soi-même. En quoi L’Etranger constituerait l’ultime réplique de Camus à Giono, d’un Camus ne pouvant s’arracher à une influence qui tend à se confondre avec la conscience même qu’on a de soi que par un meurtre qui rend le moi étranger à lui-même.

Il faudrait relire dans cette optique, afin d’en vérifier la justesse, tout le corpus que constituent, en amont de L’Etranger, les trois œuvres qui le préparent, et dont il n’est plus possible de douter, aujourd’hui, qu’elles doivent énormément, non pas tant aux Vraies richesses (avec lesquelles les ressemblances sont d’une certaine manière trop explicites) qu’à ce recueil plus discret que Charlot publia, avec l’autorisation de l’auteur, à l’occasion de l’ouverture de sa librairie, en octobre 1936, Rondeur des jours (surtitrée depuis L’Eau vive 1), suivi d’un texte, La Ville des hirondelles – dans lequel se révèle partiellement un Giono très différent de lui-même (de ce qu’il se montre trop ostensiblement dans Les Vraies richesses), un Giono plus fidèle, aussi, à ce qui s’exprimait peut-être de plus essentiellement original dans Jean-le-bleu, sous une forme diffuse qu’on retrouve disséminée dans tous les essais qui jalonnent le chemin qui le conduisit, après la guerre, au Roi sans divertissement et au Hussard sur le toit, notamment dans Solitude de la pitié, titre qui pourrait sans peine s’appliquer aux récits qui composent la première partie de L’envers et l’endroit, « L’Ironie  ».

Il convient de rappeler ici brièvement les arguments qui permettent à Clayton de nous convaincre qu’entre le thème gionien du « mélange de l’homme et du monde  » et l’idée camusienne de « l’accord  », il y a non seulement « presque identité  » en raison du nombre d’ « éléments communs  : mise en veilleuse de la réflexion, sensation d’ubiquité née de la dispersion du moi, perméabilité aboutissant à l’absorption du monde par l’être, joie physique intensifiée en conséquence  », mais encore et surtout « parenté véritable  » par le parti-pris de donner priorité au « corps, considéré non seulement comme une source de jouissance, mais aussi comme ‘’un organe de connaissance’’ supérieur à l’intelligence  », par « un incurable besoin de pureté  » conduisant au refus « de l’efficacité, du réalisme politique dès qu’il menace de ternir la noblesse de leur cause  », non pas tant en vertu d’une « qualité morale  » que d’une « attitude de la chair  » [8]. Arguments auxquels s’ajoutent les rapprochements établis par Jacqueline Lévi-Valensi sur le thème d’un « bonheur  » qu’il faut vouloir et poursuivre, presque traquer comme on chasse un gibier, dans un monde en proie au désespoir, à l’ennui et au sentiment d’un néant submergeant toutes choses.

Le début de Mademoiselle Amandine, particulièrement, nous semble devoir être regardé comme le point de départ de la pensée même de l’absurde telle qu’elle se dessine dans « La mort dans l’âme  ». Qu’on relise dans cette perspective les pages qui conduisent peu à peu le voyageur de Camus, dégagé de tous les liens « du pays familier  », à rencontrer sa propre étrangeté dans l’atmosphère douloureuse d’une « inquiétude  » confinant à la folie, dans « cette odeur de concombres trempés dans le vinaigre (…) dont le parfum aigre et piquant réveillait (son) angoisse  », au rythme de cet « air puéril et tendre qui (le) réveillait le matin pour (le) placer brusquement dans (une) réalité sans décor  » [9]. On trouve bientôt cette scène si caractéristique  :

« Je me souviens encore que sur les bords de la Vltava, je m’arrêtais soudain et, saisi par cette odeur ou cette mélodie, projeté tout au bout de moi-même, je me disais tout bas  : ‘’Qu’est-ce que ça signifie  ? Qu’est-ce que ça signifie  ?’’ Mais sans doute, je n’étais pas arrivé aux confins.  »

Pour finir, la découverte d’un mort, dans la chambre voisine de celle du narrateur, ramène celui-ci au sentiment de sa propre réalité, au désespoir d’être coupé de sa « ville, au bord de la Méditerranée  », avec ses « soirs d’été (…) très doux dans la lumière verte et pleins de femmes jeunes et belles  ». Mais l’expérience de cette angoisse ne quittera plus le voyageur, qui, de retour dans le soleil de l’Italie, gardera au creux de son bonheur retrouvé l’angoisse vécue dans l’odeur des concombres, lui faisant aimer, jusqu’au cœur du bonheur, le désespoir d’être heureux.

Le voyageur de Giono est en Suisse, désireux sans doute de trouver un remède à ce mal qui, par moments, « vous  » fait perdre toutes choses  :

« ce qui était là devant vous, dressé en profondeur avec ses volumes et toutes les délicieuses avenues qui y sont entrecroisées de tous les côtés, on se précipite, saisi d’angoisse, et en effet on le touche, peint, plat, plâtreux, mort. Comme si, brusquement, on était dans un canton de l’existence où il ne reste que des symboles, on habite des fresques de la vie. Elles vous entourent des quatre côtés avec des murs. La perspective et la couleur jouent cruellement avec vos désirs. Dans l’élargissement du ciel le plus océanique votre main ne trouve pas d’issue. C’est alors qu’il faut mourir, c’est plus logique. Il est impossible de rester en désaccord. L’accord est la seule joie du monde… » [10]

Ayant pris pension chez « Mlle Amandine  », qu’il décrit comme « une jeune fille  » qui « était en paix  », trouvant d’autant plus de plaisir à la regarder qu’elle-même, « très belle  », d’une beauté qui n’est « qu’à elle  », venant « de l’âme, de la simplicité et de la pureté de l’âme  », « était très myope  », le narrateur s’abandonne tout à loisir à son mal  :

« Je menais moi-même à cette époque un combat avec le monde réel. Il me fallait le rejoindre à tout prix. La bataille qu’on mène d’ordinaire avec lui me paraissait suave et enfantine à côté de celle qui, à ce moment-là, me faisait à chaque instant engager désespérément toutes mes forces. J’avais beau multiplier la diversité de toutes mes possibilités d’étreintes, tout m’échappait, tout glissait hors de mes sens  ; j’habitais les convulsions et les effondrements d’un naufrage qui n’en finissait plus de lenteur.  » [11]

C’est au cours d’une course en montagne que ce mal trouve à s’objectiver dans un spectacle monstrueux que lui offre soudain le monde, brusquement révélé dans toute son étrangeté au hasard d’un détour  :

« A quinze ou vingt mètres droit au dessus de moi, la forêt se penchait au bord du vallon. Des têtes de sapins, des têtes d’érables, des fayards aussi, et ils avaient l’air de se dire  :

‘’Qu’est-ce qu’il fait celui-là au fond  ?’’

Je me tenais debout et j’avançais doucement, en regardant tout autour de moi en silence. Je respirais le moins fort possible. Et, pour faire aller mon œil d’un endroit à l’autre, je tournais lentement la tête comme quand on guette un rat.  » [12]

Dans le suspens de cette attente, le souvenir d’une image de cinéma se glisse alors entre le narrateur et l’invisible réalité qu’il épie  : l’image de la naissance d’un épi de blé reproduit en accéléré, spectacle ahurissant qui « vous donnait peur du Paradis terrestre  »  :

« Je pensais à ça maintenant. Je me retenais de respirer. Je regardais autour de moi prudemment. Il n’y avait encore rien eu de précis, mais je sentais que quelque chose s’approchait de moi. J’avais bien peur que ça soit comme la vie de la plante. Peur et envie. Mes sens en étaient curieux tous à la fois. Ils guettaient. C’est pour ça que je respirais à peine. Et malgré tout un peu peur. Je me souvenais des forces fantômales de la graine.  » [13]

Le spectacle du réel, qui se révèle plus troublant encore que le film de l’épi, laisse le narrateur dans un état d’étrange liberté qu’il traduit, de retour chez son hôtesse, en sifflant « une chanson qui (lui) était revenue tout d’un coup à la mémoire et qui (lui) plaisait ce soir parce qu’elle était faite de tristesse et de joie et que tout s’enchaînait  », laquelle, connue de Mlle Amandine, ouvre la voie des confidences qui révèlent les secrets de cette fille « en paix  ». Le lendemain, le narrateur achève de se guérir en participant au meurtre symbolique d’un bouquetin en qui se révèle « le dieu Pan  ». L’accord avec le monde est ainsi exprimé, dans les derniers mots du texte  :

« C’est pulpeux et luisant. Cette chair est claire et pleine de joie. Un peu de moelle coule de l’os. J’ai le morceau cru et nu dans mes mains. C’est froid, lourd.

J’ai faim.  » [14]

Perte du monde sous la forme d’un « désaccord  » qui contraint l’être à chercher désespérément en lui-même un point de rencontre avec une réalité dont le sens profond lui échappe  ; retour ensuite à un sentiment de plénitude au travers de l’expérience même qui révèle le néant à l’œuvre dans les choses sous la forme d’une faim (chez Giono), d’une soif (chez Camus, p. 45 de l’œuvre citée) qui renaît du même mouvement qui la fait oublier. A quoi servirait de ne pas reconnaître là, commune aux deux écrivains, l’expérience fondamentale d’un humanisme radical qui ne veut rien devoir à tout ce qui prétend, science, religion, idéologie, s’interposer entre l’homme et lui-même, qui préfère se livrer au désespoir d’une liberté cherchant passionément à épouser la forme même du vivre que d’accepter de renoncer au risque de tout perdre qui est inhérent au pur désir d’accéder au tout  ?

Le problème qui se pose alors, c’est, brutalement, celui de comprendre pourquoi Camus d’abord, la critique camusienne ensuite, se tiennent depuis toujours dans une telle attitude de réserve, pour ne pas dire d’indifférence hostile à l’égard de Giono. La raison nous en paraît double. En premier lieu interviendrait, pour ce qui est de Camus lui-même, un refus d’ordre non rationnel, une sorte de réaction viscérale à l’égard d’un autre soi-même avec lequel la comparaison est impossible, avec lequel il faut à tout prix mettre de la différence, avec lequel on ne peut se mesurer qu’en termes de différences. Nous employons le conditionnel, puisqu’il faut bien noter ici que nous fait défaut toute trace d’une lecture de Giono par le jeune Camus, celui du Cahier I des Carnets dont, nous dit Raymond Gay-Crosier, le texte original ne nous apparaît qu’au travers de « coupures qui ne permettent pas d’identifier les pages manquantes (et perdues) au début du manuscrit  » [15]. Ces coupures, qui concernent la période des « difficultés cumulées du couple Camus-Simone Hié dans les années 1935-1936  », touchent hélas par là-même celle de l’écriture des œuvres qui nous intéressent et celle d’une possible lecture de Rondeur des jours. On en est donc réduit à de pures conjectures. Nous ne saurons jamais ce que pouvait devoir à Giono celui qui méditait ainsi, dans « la furieuse passion de vivre qui (faisait) le sens de (ses) journées  »  :

« Aller jusqu’au bout, c’est savoir garder son secret. J’ai souffert d’être seul, mais pour avoir gardé mon secret, j’ai vaincu la souffrance d’être seul. Et aujourd’hui, je ne connais pas de plus grande gloire que de vivre seul et ignoré. Ecrire, ma joie profonde  ! Consentir au monde et au jouir – mais seulement dans le dénuement. Je ne serais pas digne d’aimer la nudité des plages si je ne savais demeurer nu devant moi-même. Pour la première fois, le sens du mot bonheur ne me paraît pas équivoque. Il est un peu le contraire de ce qu’on entend par l’ordinaire ‘’je suis heureux ‘’.  » [16]

Ecrites le 15 septembre 1937, ces lignes peuvent-elles avoir été écrites dans l’ignorance de l’aveu par lequel s’ouvrent les Vraies richesses  ? C’est dans la préface  :

« La vie a voulu que je sois obligé de découvrir moi-même les chemins. Ceux qu’on me proposait, j’en voyais le déroulement me porter vers le désespoir. Je suis revenu vers les premières traces. Je les ai remontées pas à pas. D’abord inquiet. Le bruit de votre science s’était tû. Il ne restait qu’un petit chemin dans l’herbe. Ceux qui avaient passé là avant moi étaient morts depuis longtemps. J’étais dans la double solitude du temps et de l’espace. Parfois, les traces se perdaient sous l’herbe. La glaciale présence du dieu se penchait au dessus de moi come l’ombre d’une montagne. Les échos retentissaient d’un silence plus violent que tous les bruits de la terre. Mais, chaque fois, un ordre partait du plus secret de moi-même  ; d’un nœud d’artères enterré au plus noir de mon corps fusait un sang précis qui soudain éclairait mes yeux, débouchait mes oreilles, affinait ma peau au point que je me sentais aussi nu qu’une flamme. Je ne cherchais plus le chemin, j’étais la recherche même, comme le soc et le sillon. (…)

Un matin, j’ai compris que l’apprentissage panique était fini  : je n’avais plus peur de la vie. Pan me couvrait désormais de frissons heureux comme le vent sur la mer. Devant moi, une terre rase montait vers un sommet qui me paraissait être la joie.  »

Non  : aucun des textes écrits par Camus entre 1935 et 1938 ne se laisse éclairer aussi bien par aucune autre influence que par celle de Giono  : ni Gide ni Montherlant n’ont pu éveiller cette « conscience attentive et amicale  » qui, dans « La Mort dans l’âme  », peut entrer « en tournoyant  » dans « les journées qui tournent sur elles-mêmes, depuis l’éveil du jour gonflé du cri des poules jusqu’à ce soir sans égal, doucereux et tendre, soyeux derrière les cyprès et mesuré longuement par le chant des cigales  ». C’est Rondeur des jours qui sert là de référence obligée, non Les Nourritures terrestres ou tel essai plus tardif de Montherlant. Mais ce n’est pas là une simple influence, acceptable comme faisant entrer en l’âme un élément nouveau qui vous aide à différer de vous-même. Comme le dit Henri Miller, nous « ne savons plus, à lire ses livres, si c’est Giono que nous écoutons, ou bien nous-mêmes  ». Ne faudrait-il pas retrouver quelque chose de cette confusion dans le malaise qu’exprime la Préface de 1954 de L’Envers et l’endroit, dont Camus refusa, dit-il, si longtemps la réimpression  ? Il s’explique ainsi  :

« La question de sa valeur littéraire étant réglée, je puis avouer, en effet, que la valeur de témoignage de ce petit livre est, pour moi, considérable. Je dis bien pour moi, car c’est devant moi qu’il témoigne, c’est de moi qu’il exige une fidélité dont je suis seul à connaître la profondeur et les difficultés.  » [17]

De quelle fidélité s’agit-il  ? La fin de la préface le dit ainsi  : ces textes, d’une certaine façon trahissent une vérité à laquelle ils ne donnent pas la forme qui lui convient  ; ils livrent « les secrets (…) les plus chers (…) dans la maladresse et le désordre  », et c’est contre cette tendance que l’art de Camus, se réclamant « d’une tradition artistique sévère  », a édifié des « digues  » qui avaient le double but de « canaliser  » « ces forces obscures de l’âme  » et, « aussi bien  », d’en faire monter le « flot  », afin de rendre possible, « le jour où l’équilibre s’établira entre  » l’être et le dire, une « œuvre  » [18] enfin digne d’être rêvée.

Ce n’est pas explicitement une influence que rejette ainsi Camus, mais une manière trop simple d’atteindre ce qui, dans le désir de l’œuvre, se cherche. Quand, pour la première fois, il parle de Giono, le peu qui se dit annonce la prise de distance que la Préface de 1954 manifestera à l’égard de L’Envers et l’endroit  :

« Giono s’est débarrasé, à ce propos, de tout lyrisme et, privée de la surabondance poétique qui l’alourdit si souvent, sa phrase est ici rapide et nette. Si je puis dire, elle est ‘’parlante’’. On serait même tenté de croire, à la lire, que Giono est moins poète qu’on ne le croit et qu’à sa façon, il se rattache à cette lignée de prosateurs moralistes qui figure assez bien la tradition littéraire de la France. On en juge, du moins, au bon sens dévastateur et à l’impitoyable lucidité qui font le prix de cette Lettre.  » [19]

Ce que Camus voit à l’œuvre dans cette Lettre aux paysans sur la pauvreté et la paix qui « ne s’oublie pas facilement  », c’est la transformation d’une (mais n’est-ce pas celle dont il rêve  ?) écriture, devenant soudain capable de mettre à distance ce qui s’exprime en elle, d’en regarder le contenu avec indifférence, comme un objet, comme un sujet devenu étranger à lui-même. Camus y parvient au moment même où, ayant transformé Mersault en Meursault, il peut enfin se sentir libre de toute dette envers un alter ego qui, comme lui, avait eu à se battre avec lui-même pour maîtriser son lyrisme. Reste que, si la chose est bien vue, elle avait néanmoins eu lieu, pour Giono, avant 1938, comme l’atteste Rondeur des jours.

La seconde raison concerne tout ensemble Camus et la critique camusienne. Elle est politique, encore qu’il faille, dès qu’on emploie ce mot pour Camus comme pour Giono, se méfier. Ecartons donc d’emblée toute idée d’une opposition d’ordre idéologique entre les deux hommes ou entre leurs œuvres. Ni Giono ni Camus ne se sont suffisamment engagés au sein d’une organisation politique pour qu’on puisse seulement imaginer que l’un ait pu regarder l’autre d’un point de vue entaché de quelque attachement partisan que ce soit. Bien au contraire, on peut être frappé d’une grande analogie dans leur rapport à la chose politique et dans leur manière de penser et de vivre l’engagement politique. Tous deux s’engagent d’ailleurs à peu près au même moment  : entre 1934 et 1938, si l’on veut bien considérer, pour Camus, que son engagement prit fin au moment où il « s’éloigna  » définitivement du Parti communiste « en ne reprenant pas sa carte  » [20]  ; pour Giono, au moment où il abandonne tout espoir d’une convergence possible de son action personnelle avec celle des partis, quand éclata la crise des Sudètes. Si l’un adhéra au parti communiste, on sait que ce fut sans illusion aucune et sans jamais se départir d’une extrême réserve à l’égard de l’idée même d’adhésion  :

« Parce que nous ne voulons pas séparer la doctrine de la vie. Et pour moi le communisme c’est beaucoup plus mon camarade de cellule, ouvrier ou magasinier, que le tome III du Capital. Je préfère la vie à la doctrine et c’est la vie toujours qui triomphe de la doctrine. Vous serez aussi tiraillé  ? Non, je ne mélange pas les plans. Je préfère une grosse vérité autour de laquelle gravitent quelques erreurs à une vérité (absolue) en termes d’absolu où le cœur n’apaisera pas sa soif. Quant à la vérité que je désire et à laquelle je tends, ceci est d’un autre ordre et ne regarde que moi.  » [21]

Quant à l’autre, qui n’adhéra jamais à aucun parti, on sait qu’il ne se laissa tenter par l’action organisée au sein d’un parti qu’autant qu’il crut possible d’y faire entendre une voix totalement indépendante, comme l’exprime, entre mille autres, ce passage du Journal constitué d’un « fragment dactylographié  » d’un courrier répondant à une proposition de Gaston Bergery en date du 28 septembre 1935  :

« Je n’ai pas quitté le parti communiste dont je n’ai jamais fait partie. J’étais et je reste un sympathisant avancé. J’ai nettement expliqué que je n’allais de ce côté-là que pour défendre éperdument la paix et la vie. J’ai pleinement réservé ma liberté d’action et mon droit de critique. C’est l’exercice de ce droit en quelques occasions (déclaration Staline à Laval, cas Victor Serge, Machinisme) qui a sans doute fait croire à une séparation d’avec le parti. Mais je reste à côté de lui, ne lui demandant rien, l’aidant sans bénéfices, conservant seulement le droit de rester moi-même. Ceci dit, j’aurai grand plaisir à rencontrer Gaston Bergery.  » [22]

Mais ce qui leur est surtout commun, c’est le souci de préserver une part d’eux-mêmes qui, dans et par la politique, pourrait perdre sa pureté et une extrême indifférence à l’égard des enjeux politiques, ce que Camus exprime ainsi dans les notes des Carnets « qui suivent juillet 1937, notamment celles d’août 1937, (qui) révèlent l’acuité du désengagement politique  » (c’est, précisent les auteurs des Cahiers, le moment où « le Front populaire se disloque  » [23])  :

« Aller jusqu’au bout, ce n’est pas seulement résister mais aussi se laisser aller. J’ai besoin de sentir ma personne, dans la mesure où elle est sentiment de ce qui me dépasse. J’ai besoin d’écrire des choses qui m’échappent en partie, mais qui précisément font la preuve de ce qui en moi est plus fort que moi. (…) Chaque fois que j’entends un discours politique ou que je lis ceux qui nous dirigent, je suis effrayé depuis des années de n’entendre rien qui rende un son humain. Ce sont toujours les mêmes mots qui disent les mêmes mensonges. Et que les hommes s’en accommodent, que la colère du peuple n’ait pas encore brisé ces fantoches, j’y vois la preuve que les hommes n’accordent aucune importance à leur gouvernement et qu’ils jouent, vraiment oui, qu’ils jouent avec toute une partie de leur vie et de leurs intérêts soi-disant vitaux.  » [24]

En septembre, la rupture avec la politique s’approfondit  :

« Ce mois d’août a été comme une charnière – une grande respiration avant de tout délier dans un effort délirant. Provence et quelque chose en moi qui se ferme. Provence comme une femme qui s’appuie.

Il faut vivre et créer. Vivre à pleurer – comme devant cette maison aux tuiles rondes et aux volets bleus sur un coteau planté de cyprès. (…) Le monde est beau et tout est là. Sa grande vérité que patiemment il enseigne, c’est que l’esprit n’est rien ni le cœur même. Et que la pierre que le soleil chauffe, ou le cyprès que le ciel découvert agrandit, limitent le seul monde où ‘’avoir raison’’ prend un sens  : la nature sans hommes. (…) Aujourd’hui, je me sens libre à l’égard de mon passé et de ce que j’ai perdu. Je ne veux que ce resserrement et cet espace clos – cette lucide et patiente ferveur. Et comme le pain chaud qu’on presse et qu’on fatigue, je veux seulement tenir ma vie entre mes mains, pareil à ces hommes qui ont su enfermer leur vie entre des fleurs et des colonnes.  » [25]

La profondeur d’un tel « désengagemen  » prend un sens très particulier si on le confronte avec ce qui, dans les Vraies richesses, était donné pour le véritable motif de l’engagement politique  : l’impossibilité de parvenir seul à la vraie joie, dans un monde dominée par la « misère  »  :

« Quand la misère m’assiège je ne peux m’apaiser sous des murmures de génie. Ma joie ne demeurera que si elle est la joie de tous. Je ne veux pas traverser les batailles une rose à la main.

J’ai dressé ce cairn à la fin de mon apprentissage panique, au moment où j’arrivais sur le premier sommet. Il marquera la route parcourue. Quand je repartirai dans la brousse, de temps en temps je me retournerai vers lui pour, en le regardant, prendre courage. Avant de trouver la vraie joie, il me faut accomplir ma destinée d’homme et participer à l’expérience dionysiaque.

Dans les Vraies richesses, j’ai marqué tout ce que j’avais gagné, véritablement ma richesse. La seule que je vous souhaite, camarades. Vous m’interrogiez sur la joie  : à quoi servirait de vous répondre si vous ne saviez pas en même temps de quoi je suis riche, si vous ne saviez ce que je désire pour vous. A partir de ces champs dont je vais vous parler, mêlée à la sérénité des herbes et des vergers, dans la paix de ces maisons armurées de ruches, gronde chaque jour la loi de Dionysos qui fait lutter les hommes avec ivresse contre le travail. Mais dès que vous entrerez dans ce monde, vous trouverez tout de suite une joie  : celle des gestes naturels.  » [26]

Quelle pouvait être la politique dans laquelle Camus s’engagea en 1934 et dont il se désengagea si profondément en 1938  ? N’est-ce pas celle même qui, à partir d’une expérience de ce qui, dans le « chant du monde  », se révèle de vraie richesse (à savoir le sens d’une pauvreté qui n’a pas besoin d’autre richesse que celle qui est incluse dans le simple fait de vivre, de « consentir à vivre  »), l’expérience panique, commande d’entrer sous cette « loi de Dionysos qui fait lutter les hommes avec ivresse contre le travail  »  ? Car il ne peut suffire à un homme de « tenir (sa) vie entre (ses) mains  » « comme un pain chaud qu’on presse et qu’on fatigue  » (l’expression de Camus est tellement gionienne qu’il n’est pas besoin d’en chercher l’origine dans les Vraies richesses où le pain joue un rôle si esentiel). Il faut « accomplir sa destinée d’homme  » (c’est Giono, ici, qui a déjà des accents camusiens), même si cela implique de laisser derrière soi une vie qui n’a besoin que d’elle-même  ; mais il faut surtout, dans les combats qu’on mène avec les autres hommes, garder en soi, intact, le sentiment de ce qui donne tout son sens à l’action, ce « cairn  », dit Giono, qui permet à tout instant, quand on se retourne vers lui « en le regardant  », de « prendre courage  ». N’est-ce pas en raison de ces affinités, de ces convergences, que Camus, détourné de son engagement au sein du parti, mais non pas totalement détourné de toute action sur le monde, se tourne, alors même qu’il commence à méditer sur Caligula, vers le Contadour, envoyant à Giono un « essai sur les quarante heures  » qui « propose qu’on renverse la formule classique et qu’on fasse du travail un fruit de l’oisiveté  » [27]  ? Indice supplémentaire d’une politique commune à ces deux ennemis des politiques du possible, adeptes de la seule politique de « l’impossible  » dont Bobi, avant Caligula, rêvait déjà. [28]

N’est-ce pas, plus sérieusement, cela même que, à partir de 1943, Camus, ayant douloureusement rompu avec son pacifisme, s’efforcera d’exprimer dans les Lettres à un ami allemand  : le vrai sens du combat, des combats  ? Dans ce texte, qui n’est pas, dans son souci d’exposer amicalement, patiemment et lucidement les raisons dernières d’une attitude humaine qui engage toute une conception de la civilisation, sans rappeler le propos de la Lettre aux paysans sur la pauvreté et la paix, on voit Camus opposer le point de vue d’un Français à celui d’un Allemand à l’heure de la défaite de 1940 sous l’angle d’un rapport de force (force au sens où l’entend Simone Weil, force inséparable d’un certain effort de vérité) entre puissance et liberté, entre violence et justice. Dans cette opposition, la vraie force est du côté d’un « héroïsme  » qui « a su se vaincre d’abord  » et ne s’est pas contenté « de donner cent fois (sa) vie  » pour son pays  :

« Car c’est peu de chose que de savoir courir au feu quand on s’y prépare depuis toujours et quand la course vous est plus naturelle que la pensée. C’est beaucoup au contraire que d’avancer vers la torture et vers la mort, quand on sait de science certaine que la haine et la violence sont choses vaines par elles-mêmes. C’est beaucoup de se battre en méprisant la guerre, d’accepter de tout perdre en gardant le goût du bonheur, de courir à la destruction avec l’idée d’une civilisation supérieure.  » [29]

Aux paysans tentés de faire « ces grans gestes de convulsions paysannes qui, un peu de partout et de tous les temps, ont ensanglanté les parois de l’histoire  », avec « leur force terrible et invincible  », Giono rappelle qu’une « victoire  » ainsi obtenue « ne peut durer le temps de crier son nom  », parce que « dès que la violence cesse de s’exercer, elle est vaincue, ne serait-ce que par la chose la plus tendre et la plus faible  », en sorte qu’il leur faut renoncer à exercer cette force pour songer à mener le vrai combat « pour sauver la vie de tous les hommes  »  :

« Ce que vous allez construire, tout le monde l’habitera  ; ce que vous allez conquérir, vous allez le donner à vos ennemis mêmes. C’est pourquoi j’attache tant d’importance à ce que vos bataillons soient armés des grands outils.  » [30]

Camus affiche la même certitude  :

« Car nous serons vainqueurs, vous n’en doutez pas. Mais nous serons vainqueurs grâce à cette défaite même, à ce long cheminement qui nous a fait trouver nos raisons, à cette souffrance dont nous avons senti l’injustice et tiré la leçon. Nous y avons appris le secret de toute victoire et, si nous ne le perdons pas un jour, nous connaîtrons la victoire définitive.  » [31]

Dans l’engagement même qui l’éloigne décisivement de la position pacifiste de Giono, Camus garde une trace ineffaçable de « l’accord  » qui les lie l’un à l’autre. Mais comment eût-il pu, en 1944, accepter de se sentir solidaire de celui que le CNE décidait de frapper d’une même flétrissure que les pires écrivains de la Collaboration  ? On sait aujourd’hui combien cet acte d’accusation fut injuste. Mais Camus le sut-il  ? C’est à la critique camusienne qu’il revient aujourd’hui de contribuer à dissiper ce malentendu. Peut-être une lecture comparée du Hussard sur le toit et de La peste (parue avant le roman de Giono) constituerait-elle une bonne occasion de voir enfin combien les deux romanciers se ressemblent sans avoir rien à se devoir l’un à l’autre, et combien, du coup, les terres camusiennes se situant en lisière et en continuité des terres gioniennes, il serait profitable aux gioniens et aux camusiens de s’entendre pour célébrer de consert la beauté de cet accord.

De Bordeaux à Budapest, le 3 juin 2013.