Le volume de textes réunis et présentés par Muriel Détrie est emblématique d’une approche ouverte et plurielle sur l’un des plus anciens et néanmoins pérennes marqueurs d’altérité que l’Occident ait connu : l’Orient.

L’Europe et la France en particulier sont vieilles de quatre siècles d’ « orientalisme », dénomination derrière laquelle ne se cache pas qu’une entreprise impérialiste de l’Occident, loin s’en faut. Or, si l’emploi d’ « Asie » supplante de plus en plus l’emploi d’« Orient » - après avoir longuement coexisté dans la plus grande confusion -, c’est précisément parce que l’on sort de « l’illusion orientale » entretenue par l’Occident à son insu.

Ce n’est pas l’un des moindres mérites de France-Asie, un siècle d’échanges littéraires que de contribuer à démasquer le discours occidental au sujet d’un Orient soi-disant mystérieux. L’avantage de l’approche comparatiste sur les travaux des sinologues ou des indologues qui lui sont certes nécessaires, est qu’elle se situe au point précis où se lace le noeud gordien : la représentation. L’imagologie a permis de distinguer l’altérité réflexive et autoréférentielle (alter) de l’altérité véritable (alius). Au cours de l’histoire des contacts et des échanges entre Europe et Asie, le rapport à l’alius asiatique fut l’exception plutôt que la règle. Pour diverses raisons afférentes à la géopolitique (essor des nations asiatiques) autant qu’à la philosophie (contestation de l’idéalisme), l’ouverture au discours de l’Autre devint plus aisé - sinon plus vital. Quoiqu’il y ait beaucoup à dire sur ces échanges avant le XXe siècle, le choix d’étudier les cent ans passés ressortit aussi bien à l’ambition d’explorer « un champ d’étude particulièrement riche mais qui n’a été que sporadiquement exploité jusqu’à présent » (M. Détrie), que de la conviction d’être à une époque propice à l’instauration d’un échange réel.

Pour s’ouvrir à la pensée de l’Autre, il est indispensable de pouvoir le lire. La première partie du volume s’attache donc à quantifier et à qualifier la traduction, l’édition et la critique des littératures asiatiques en France ainsi que leurs équivalents en Asie. La double démarche ainsi initiée offre au lecteur la richesse d’une ‘stéréoscopie’ sur la question des rapports entre Europe et Asie dont la vertu principale est de l’extraire du vieil orientalisme. Pourtant, l’optimiste sera vite rattrapé par la réalité des conditions de traduction. C’est ce que mettent en évidence Cécile Sakaï, Jeanne Sigée et Muriel Détrie. En effet, les questions de genre se posent rapidement : si la littérature japonaise est beaucoup traduite depuis les années 1980, la littérature pure (jun bungaku) arrive loin derrière la littérature populaire (taishu bungaku) dont l’intention avouée de divertir s’appuie sur la recherche de l’efficacité. L’horizon traductif de cette dernière fait peu de cas de l’intégrité et de la sacralité du texte original ; l’originalité de l’auteur (Yoshikawa par exemple) doit passer sous les fourches caudines d’un public-cible dont l’image du Japon attendue est renforcée. Cécile Sakaï constate que la teneur culturelle en est effacée : la littérature populaire venue du Japon ressemble à n’importe quelle autre littérature populaire. Pour ce qui concerne les traductions d’oeuvres dramatiques classiques du même pays, la dramaturge Jeanne Sigée, tout en insistant sur l’importance du talent propre du traducteur, déplore que la fidélité au texte original soit trahie par un glissement vers le récit romanesque qui ne manque pas d’en réduire l’altérité. Le manque total d’égards à l’endroit d’une tradition littéraire se fit d’ailleurs jour au début de la sinologie, rappelle Muriel Détrie, puisque l’on traduisit des oeuvres dramatiques et narratives en dépit manifeste du mépris dans lequel la Chine tenait la fiction. L’étude de la traduction des ‘contes’ de Pu Songling Liaozhai zhiyi révèle un alignement des textes chinois sur un type de récits familiers à l’Occident. Ces traductions se caractérisent par un double mouvement d’élimination des traits irréductibles (qui seraient révélateurs de l’altérité chinoise) et d’accentuation de l’étrangeté (qui se nourrit de l’horizon en attente d’exotisme). Muriel Détrie note cependant que les traductions tendent à s’améliorer ces dernières années, ce qui n’est pas sans rapport avec l’action d’Étiemble qui fit entrer cinq romans chinois dans la prestigieuse collection de la Pléiade. En outre, l’exemple de Pu Songling montre que « c’est la diversité autant que la qualité des traductions qui sauve de l’oubli les oeuvres étrangères ».

Pourtant, toutes les littératures asiatiques ne sont pas traitées de façon égale. Si les vingt dernières années du siècle ont été particulièrement propices à l’édition de la littérature japonaise au point qu’on puisse parler d’un « second japonisme » (G. Gottlieb), voire d’un excès de publications, les littératures coréenne et sud-est asiatique affrontent d’autres périls. La coréanité doit être niée pour s’offrir en français (P.Maurus & Jeong E.-J.), si bien que la Corée semble ne pas exister, absorbée qu’elle est par la représentation de l’Asie. Double responsabilité française (recherche d’exotisme) et coréenne (promotion d’une image consensuelle) attestant de la difficulté de donner chapitre à la différence. À ce titre, l’article de Georges Voisset permet de sentir combien l’opposition entre Orient et Occident est une construction ne pouvant rendre compte de cette Asie du Sud-Est qui est « un précipité des vertus de l’hybridité et de la différence » Le discours hégélien sur l’Orient devient caduc : légitimation du comparatisme en littérature [1].

La sortie d’un système binaire de pensée ouvre à un questionnement que le volume édité par Muriel Détrie ne fait pas qu’aborder avec enthousiasme mais contribue vivement à nourrir. Ainsi le statut de la littérature ‘nationale’ et de la littérature ‘étrangère’ fait-il débat (A. Curien) dans le cas de la littérature chinoise contemporaine : comment considérer ce qui est écrit par des Chinois, hors des deux Chine, en chinois parfois, mais aussi en anglais et en français ? La question se pose aussi à propos de Mishima dont le succès en Occident contraste avec la défiance dont il est l’objet au Japon. Lui qui voulut emprunter aux classiques européens et japonais ce qu’ils avaient de meilleur, est souvent réduit en France au cliché de la mort volontaire et considéré au Japon comme peu japonais (D. de Gasquet). Par comparaison, Sôseki Natsume, qui estimait la modernisation du Japon superficielle, n’a jamais trouvé en France l’estime qui lui est accordée en son pays (P. Montupet). La réception en France du poète chinois Ai Qing, décoré de la légion d’Honneur, montre que, malgré son écriture occidentaliste, le contenu réaliste de ses poèmes et ses longs séjours en France, il est perçu au prisme de son engagement politique et de son rapport à la tradition chinoise (Xu Shuang). L’attente des critiques et des lecteurs, quoiqu’elle ne se distingue pas forcément par sa clairvoyance, a parfois, comme Noël Dutrait l’explique à propos de Gao Xingjian et de A Cheng, d’heureuses conséquences, à tel point que la littérature chinoise contemporaine soit en passe d’être reconnue comme une des grandes littératures mondiales. Juste retour des choses, tant la littérature française est prisée en Chine.

On sait le rôle qu’elle a joué dans la naissance de la littérature chinoise moderne au début du siècle. Mais on sait moins qu’elle connaît à Taïwan un « essor éclatant » (E. Lin) depuis une vingtaine d’années : la littérature légère et de divertissement y côtoie Camus, Duras et Kundera. Les revues ont un rôle important dans cette diffusion à Taïwan comme en Chine continentale. Si le milieu littéraire chinois peut vivre au même rythme que le monde entier, c’est, note Xu Shuang, grâce aux revues qui introduisent une nouvelle terminologie de critique littéraire, et aux universitaires chinois de France qui permettent à la littérature française une réception de bonne qualité. Il aurait été intéressant d’en connaître l’état au Japon pour savoir si les initiatives de Claudel puis Malraux avec la Maison franco-japonaise étaient encore suivies d’effets. Mais il est bienvenu de lever le voile sur la réception de la littérature française en Thaïlande (F. Maurel) et au Tibet (L. Maconi). Ce dernier apparaît comme un condensé des différents problèmes d’ouverture à l’Autre : en effet la diglossie officielle depuis 1950 contraint bien souvent les Tibétains à passer par le chinois, raison pour laquelle le prestige de la littérature française y est hérité. La question fondamentale et urgente pour les Tibétains est de connaître le regard que l’Autre porte sur eux (c’est à ce titre que l’oeuvre d’A. David-Néel les intéresse). Le rôle de la littérature étrangère est d’y servir d’étai par l’emprunt de formes et de contenus. Tout comme le Tibet, la Thaïlande a toujours accordé à la traduction une place importante dans sa culture. Le phénomène de traduction-adaptation d’oeuvres indiennes, khmères, cinghalaises, arabo-persanes, javanaises, chinoises et enfin occidentales fait de l’altérité un élément constitutif de l’identité ‘nationale’ thaï et non une menace. La littérature française, le plus souvent présentée comme « une référence absolue », universelle et classique (F. Maurel), pourrait jouer dans le développement de la littérature thaï le même rôle qu’en Chine au début du siècle.

La question de l’intertextualité a ouvert une brèche dans l’opposition factice entre Orient et Occident depuis que Hugo et Lamartine ont pris pour modèle le Mahabharata - fracture qui n’est pas prêt de se réduire. C’est le domaine de l’exotisme dit ekphrastique qui concerne les échanges entre différentes traditions culturelles. Mais la question ne se pose pas de la même façon au XIXe siècle et au début du XXIe. Le monde s’est transformé et ces échanges ne peuvent pas ne pas en être affectés. Aussi la question sous-jacente à toute la deuxième partie est-elle de savoir si Husserl avait raison de dire que le destin de toutes les parties de la terre était de s’européaniser, alors que l’Europe, étant la seule à fournir aux autres traditions un réseau de sens et d’interprétation, n’aurait jamais, par exemple, à s’indianiser [2]. Wilhelm Halbfass fit le même constat : « In the modern planetary situation, Eastern and Western ‘cultures’ can no longer meet one another as equal partners. They meet in a Westernized world, under conditions shaped by Western ways of thinking. » [3].

L’exemple de Oe Kenzaburo, étudié par Philippe Forest, tendrait à renforcer cette thèse puisque le romancier japonais doit en passer par la langue de l’autre pour accéder à la conscience. La supériorité du français est de ‘parler les mots de l’humanisme’, contrairement au japonais. Certes, corrige P. Forest, les Japonais savent que le roman moderne est une forme empruntée, si bien qu’ils ont une meilleure appréciation de l’aliénation constitutive de tout acte créatif. Les écrivains chinois contemporains qui portent leur regard sur les écrivains français privilégient la langue, les modes narratifs et la musicalité de l’expression ; par là ils donnent la preuve que la littérature chinoise post-maoïste est entrée dans une ère de réflexion littéraire et esthétique (A. Curien). Serait-ce au détriment du caractère chinois de leur œuvre ? La contribution de Zhang Yinde rend la perception du problème plus nuancée. Il observe en effet que l’influence de la littérature française en Chine ne se fait plus par emprunt de techniques mais par collage de citations explicites ou implicites ; ce qui sous-tend et motive une écriture polyphonique mêlant le discours social à l’idiolecte des auteurs, à tel point qu’une des vertus de l’intertextualité franco-chinoise est que la littérature française « n’est plus perçue comme une source d’influence ou comme caution, mais comme un fragment permutable, l’altérité circulant dans des textes qui désormais se dépolarisent et dialoguent » (Zhang Y.). L’Asie du Sud-Est, considérée comme une « Asia in miniature » (Braginsky), se semble pas, malgré une longue tradition d’adaptation et de transformation des éléments étrangers, s’être départie de son animisme et de ses pratiques chamaniques (R. Harrison). Il se révèle presque impossible de distinguer ce qui est étranger de ce qui est indigène dans la forme des textes modernes, particulièrement aux Philippines : est-ce suffisant pour infirmer les propos de Husserl ?

La présence de l’intertexte asiatique dans les oeuvres françaises pourrait nous éclairer. Ainsi l’analyse très probante des récits de Marius-Ary Leblond par J.C.C. Marimoutou éclaire d’un jour nouveau les romans coloniaux. En effet, sous l’apparent discours de dénigrement ou de mise à distance de l’Autre, le texte colonial inscrit et créolise des conceptions du monde liées à l’Inde du Sud. Les Leblond en viennent à laisser leur discours se prendre aux pièges des textes de l’Autre : la matrice du récit colonial est hindoue du fait que « le texte où le même parlant de l’autre en vient à voir son discours habité et transformé par les mythes de ce dernier. » (J.C.C. Marimoutou). Tout à l’opposé de cette influence involontaire, la démarche du théâtre du Soleil d’Ariane Mnouchkine, dans la lignée de Copeau et Meyerhold, est résolument inspirée par les dramaturgies d’Asie. Le bunraku, ce théâtre de marionnettes japonais, est une source d’inspiration qui n’est ni copiée ni imitée puisque il doit y avoir création et non citation. Le bunraku est traité comme « matrice d’un projet de théâtre différent » (F. Quillet) qui doit mener le théâtre du Soleil jusqu’au nô. Ces références participent à un changement des formes théâtrales proprement occidentales, conclut Françoise Quillet. Le cas de Pascal Quignard, pour être intéressant, est en revanche moins décisif que les deux précédemment évoqués. Quoique les littératures asiatiques - surtout chinoise - représentent beaucoup de citations et lui fournissent une forme (le fragment), des idées (le débat sur le langage), des modèles (le lettré) et surtout des images qui nourrissent ses obsessions, il est permis de se demander s’il n’aurait pas écrit la même oeuvre sans ces références. Question moins spécieuse qu’il n’y paraît tant Philippe Postel remarque « qu’un lecteur peu averti et crédule pourrait s’imaginer que les civilisations de l’Extrême-Orient n’ont finalement toujours tendu qu’à démontrer la validité des propos de Quignard ».

La position de Salmann Rushdie, voire de la littérature anglo-indienne dans son ensemble, traditionnellement située ‘entre Orient et Occident’ (et accueillie fraîchement par les critiques indiens), pour qui la conquête de la langue anglaise est la dernière étape de libération, n’est-elle pas la preuve éclatante de ce que le cadre de cette révolte est encore fourni par l’Europe ? Un autre exemple, celui du philosophe Kuki Shuzô, développé par Sandrine Marchand, montre combien le Japonais dut lutter contre l’accaparante parole de Heidegger pour faire entendre la notion esthétique iki, pour laquelle il n’existe aucune coupure entre le sensible et le suprasensible. À travers cette réponse à la phénoménologie de l’Allemand, on peut estimer que « le destin des pensées de l’Extrême-Orient semble ne faire qu’un avec celui de la métaphysique, jusque dans la mise en cause de celle-ci » (S. Marchand). C’est à juste titre prendre notre ignorance à partie, comme Roger-Pol Droit le fit avec L’Oubli de l’Inde, une amnésie philosophique (1989), et interroger les représentations de l’Asie que nous construisons, comme le note Isabelle Nières-Chevrel, à un âge précoce.

Cet ensemble d’études contribue ainsi de façon exemplaire à explorer le champ des représentations et des relations relatives à l’Autre. En sortant d’un orientalisme suranné, le discours sur l’Asie ouvre des perspectives qui défient, par leur foisonnement, toute réduction à un système. Et ce n’est pas la moins roborative des qualités de ce volume que de faire sentir combien les échanges de qualité nécessitent la connaissance, sinon la maîtrise de leurs conditions d’existence.