Cependant, avec le XIXe siècle finissant, les derniers foyers de la résistance armée qui, au nom de la restauration du souverain légitime du Việt Nam, avait mobilisé depuis 1885 les lettrés confucéens contre le pouvoir colonial français, s’étaient définitivement éteints. Les campagnes du Nord furent certes encore agitées sporadiquement par des flambées insurrectionnelles. Mais ces mouvements de durée et de portée limitées, qui ignoraient la domination française plutôt qu’ils ne s’y opposaient, n’étaient animés par aucune doctrine politique bien définie, sinon par une vague croyance en la mission providentielle de chefs guidés par le surnaturel dans leur lutte pour restaurer l’indépendance nationale, que ce fût sous un nouveau roi protégé du Ciel ou sous un descendant de l’empereur Gia Long, le fondateur de la dynastie régnante. Ils n’étaient donc plus inspirés par les représentants de l’idéologie officielle, mais seulement par des illuminés, guérisseurs, devins, médiums, lesquels, ayant acquis quelque notoriété locale grâce à un pouvoir présumé magique, allaient puiser dans l’institution monarchique traditionnelle sa dimension du sacré pour établir des références tout à fait différentes [11]. La liste était longue de ces prétendus messies qui, se présentant comme des réincarnations d’esprits protecteurs du pays, avaient pu impressionner les paysans avec des prédictions de type populaire et des pratiques magiques pour les persuader qu’ils obéissaient à une volonté supérieure. Ainsi Mạc Ðĩnh Phúc, qui, prétendant commander à des forces infernales, assaillit Hải Phòng en décembre 1897 avec une troupe de partisans sommairement armés et arborant l’insigne “soldat du Ciel”. Ou Nguyễn Văn Cầm, surnommé Kỳ Ðồng (l’enfant merveilleux), qui provoqua des mouvements de foule à Thái Bình et Hải Dương en faisant croire à sa qualité d’envoyé céleste [12]. Ou encore la société secrète Thượng Chí (volonté supérieure), qui utilisa les croyances populaires pour étendre son audience, présentant à la population ses chefs comme des réincarnations des génies du mont Tản Viên ou de Gióng ; mais l’attaque simultanée de la citadelle de Hà Nội et des villes de Hải Phòng, Hải Dương et Thái Bình, qu’elle lança dans la nuit du 5 décembre 1898, avorta avant même d’être engagée. Ces mouvements messianiques, dont les recrues reçurent en général pour toute arme des talismans censés les rendre invulnérables, ne pouvaient en aucune façon menacer sérieusement l’ordre colonial. Ils soulignaient en revanche le désarroi consécutif à l’ébranlement profond que la consolidation du régime colonial avait fait subir aux structures sociales et politiques traditionnelles.
La dislocation de l’encadrement confucéen créa en tout cas un vide culturel profond qui appelait la profusion des idéologies syncrétiques de substitution. Amalgamant les traditions millénaristes, la spiritualité bouddhique et l’éthique confucéenne, elles se manifestaient comme des mouvements de protestation religieuse, fournissant aux individus un sentiment d’identification tout en servant de structures décentralisées de refuge à des éléments dissidents. Ces messianismes prolongèrent les mouvements d’origine religieuse et mystique qui avaient joué à la fin du XIXe siècle un rôle actif dans le processus de la résistance anticoloniale, offrant exactement ce que l’Etat confucéen n’était plus à même de procurer : la solidarité, la justice et le salut. [13] Ainsi apparut vers 1912 dans les provinces du delta du fleuve Rouge le culte des Tam Thánh (culte des “trois génies”), dont la doctrine était inspirée du taoïsme, et donnant lieu à des prophéties concernant la libération prochaine du pays. A la même époque, se fit jour dans le Sud un mouvement messianique paysan qui préconisait l’affranchissement de la Cochinchine de la domination française, avec comme porte-drapeau un adolescent du nom de Phan Phát Sanh, affublé de l’appellation à connotation magique de Xích Long (dragon rouge). Illuminé ayant assis sa réputation de thaumaturge, celui-ci croyait à l’intervention d’esprits célestes pour la délivrance de sa patrie. Dans plusieurs cérémonies clandestines célébrées à Cholon, il apparut sur un trône en costume d’apparence impériale, paré d’attributs royaux et portant une épée en or massif. Se donnant tantôt comme le fils du monarque déposé Hàm Nghi, tantôt comme un descendant de la dynastie chinoise des Ming, il prétendait disposer de puissances surnaturelles. Mais l’insurrection prévue pour la fin de mars 1913 se termina dans un lamentable fiasco.
La partie occidentale du Sud Viêt-Nam surtout, région tardivement touchée par le centralisme autoritaire de la royauté vietnamienne, constituait le terrain le plus propice au syndrome millénariste, comme le confucianisme et le bouddhisme mahayana n’y étaient pas suffisamment implantés pour résister à la dépersonnalisation culturelle et religieuse. Du coup, l’aliénation coloniale y créa une disponibilité religieuse, ainsi que le besoin d’un substitut d’Etat et du pouvoir sacré. Cela explique le succès populaire de mouvements religieux se présentant comme des forces médiatrices entre le ciel et la terre, chargées de traduire les attentes spirituelles d’une population paysanne déstabilisée et menacée par l’irruption d’une nouvelle classe de latifundiaires favorisés par les autorités coloniales, et l’introduction de nouveaux rapports de production capitalistes. Le Caodaïsme [14] notamment représentait en quelque sorte une réaction à la situation de désagrégation culturelle et de dislocation des mécanismes sociaux qui traditionnellement assuraient la cohésion dans les communautés villageoises du Sud.
Si l’on en croit les publications de la secte du Cao Ðài, c’était le Très Haut lui même (Cao Ðài = “Palais suprême”, nom énigmatique d’un dieu unique et salvateur) qui l’aurait fondée en 1919 et en aurait dicté les bases par le truchement du spiritisme à son premier missionnaire, Ngô Văn Chiêu (1878 1932), un fonctionnaire colonial ; celui-ci eut en 1921 la vision d’un Œil divin (Thiên Nhãn) et l’adopta comme le symbole du culte qu’il allait développer avec deux autres médiums choisis par l’esprit du Cao Ðài pour propager la religion, Lê Văn Trung et Phạm Công Tắc. La secte [15] fut formellement inaugurée le 18 novembre 1926 au cours d’une cérémonie près de Tây Ninh où elle allait faire ériger une immense cathédrale. Ses fondateurs, tout en alliant des cérémonies solennelles au spiritisme et à l’occultisme pour les rites, s’inspiraient de plusieurs croyances, faisant largement appel au bouddhisme, au taoïsme, au confucianisme ainsi qu’aux enseignements moraux du christianisme : invoqué en 1927, le poète taoïste chinois du VIIIe siècle Li Taibo révéla que Cao Ðài avait jadis fondé les cinq branches de la “Grande Voie”, celles du confucianisme, du culte des génies, du christianisme, du taoïsme et du bouddhisme ; en raison du rapprochement spatial des peuples et de leur antagonisme croissant à cause de la multiplicité des religions, il décida de les ramener à l’unité primordiale. Dans la décennie 1930, les groupes cao¬daïstes déjà nombreux se mirent à proliférer à Saigon, à Mỹ Tho, à Bến Tre, au Cambodge. A la suite de la crise économique de 1931, la secte mit en œuvre, là où elle avait une communauté, des associations amicales et des plans d’aide sociale, reliés entre eux par la transmission de messages “divins”, de plus en plus chargés d’allusions et d’avertissements politiques aux fidèles. Son audience devint telle qu’en juin 1940 le gouvernement colonial français dut fermer ses sanctuaires et déporter ses dirigeants aux Comores. Mais en 1945, l’occupant japonais encouragea la levée des troupes chez les Caodaïstes, grâce auxquelles la secte allait se transformer au cours de la première guerre d’Indochine en véritable État dans l’État, contrôlant et administrant une vaste région à l’ouest de Saigon. Son conservatisme devait cependant l’amener après 1945 à prendre une forme d’anticommunisme populaire, à adopter une alliance tactique avec les Français entre 1946 et 1954.
Mais plus que le Caodaïsme peut-être, une autre secte, appelée Hoà Hảo (harmonie suprême) d’après le nom du village d’origine de son prophète, semblait être la réactualisation dans le contexte colonial des pulsations millénaristes séculaires caractéristiques de la culture paysanne du delta occidental du Mékong [16]. Elle s’inscrivait en effet dans la trame historique du mouvement religieux Bửu Sơn Kỳ Hương. C’est aussi dans la province de Châu Ðốc qu’elle apparut initialement. Son fondateur, Huỳnh Phú Sổ, dit le Bonze dément (Ðạo Khùng), naquit en 1919 dans une famille paysanne aisée ; atteint de fièvre, l’enfant fut soigné par un ermite spécialisé d’acupuncture, qui le guérit et lui enseigna, outre le bouddhisme, certaines pratiques de magie et d’hypnotisme. En 1939, Huỳnh Phú Sổ eut une nouvelle crise, à la fois de fièvre et de mysticisme. Se déclarant alors être une réincarnation du “Phật Thầy Tây An” (le Bouddha maître de la paix occidentale), il prétendit avoir reçu du Ciel l’ordre de propager une nouvelle foi bouddhique, dont il consigna la doctrine dans quatre recueils connus sous le titre de Sấm Giảng (les Oracles).
Il s’agit d’un syncrétisme mélangeant à des notions d’origine confucéenne (notamment celle du mandat céleste) des conceptions relevant d’un amidisme rénové, surtout la croyance au Bouddha maître de la Terre de l’Ouest. Cette foi refuse les pratiques complexes et l’adoration des images saintes ; elle encourage la recherche de la vertu par l’auto-perfectionnement, la prière, la piété filiale et le respect du Bouddha, de sa loi et de la communauté monastique. La perspective de l’apocalypse prophétisée par Huỳnh Phú Sổ et la promesse de la grande fête Long Hoa (la fête de la “fleur du dragon”, où les survivants de l’apocalypse se rassembleraient pour recevoir le nouveau Dharma) constituaient les thèmes clés de la doctrine Hoà Hảo et rencontraient les aspirations les plus ardentes de la paysannerie des provinces de Cần Thơ, Long Xuyên, Châu Ðốc, Sa Ðéc... qui rêvait, elle aussi, de construire sous l’égide du prophète une ère radieuse. Vénéré par des disciples et des adeptes de plus en plus nombreux conquis par ses prodiges, le Bonze dément fut très vite craint de l’administration et enfermé dans un asile psychiatrique ; toutefois il convertit son médecin. Il fut mis ensuite en résidence surveillée à Bạc Liêu, mais sa demeure devint un centre de pèlerinage et de propagande antifrançaise. L’administration française pensa à le condamner au bannissement, mais il fut sauvé par la police militaire japonaise, la Kempeitai, et placé sous protection japonaise. Pendant la guerre du Pacifique (1941-1945), il continua à multiplier le nombre de ses adeptes, tout en demandant l’indépendance pour le Viêt Nam. La secte Hoà Hảo atteignit son apogée aux alentours de 1946 lorsque Huỳnh Phú Sổ la dota d’un instrument politique résolument anticommuniste, le Parti démocrate social (Dân Xã), et d’une force armée dont les membres étaient les adeptes de la secte. Dans ce processus, elle se transforma en une véritable contre-société dans l’Ouest du delta du Mékong, de la frontière cambodgienne jusqu’à Cần Thơ, même après la disparition de Huỳnh Phú Sổ aux mains du Việt Minh en 1947.