[ ... ] Ce que d’autres maoïstes au contraire furent à travers Althusser, émule de Lacan qu’il avait fraternellement reçu, celui-ci étant banni par les écoles de psychanalyse, pour tenir son prestigieux séminaire à l’École normale supérieure. Fraternellement structuralistes dissidents. D’autant plus qu’Althusser était réputé malade, beaucoup allèrent du côté de Lacan sans accabler Althusser, parmi lesquels un de ses disciples marxistes-léninistes et fondateurs de la Gauche prolétarienne, Jacques-Alain Miller, le gendre, (on voit passer Judith Bataille Lacan, encore jeune fille, dans L’insoumis, vies et légendes de Pierre Goldman), le disciple, l’assistant, puis le successeur de Lacan, alors rejoint par d’autres tel Alain Badiou (voir le blog Lacan.com).

Si Jean-Paul Dollé avait participé à la création de l’UJCML, au contraire, dès 1968, il resta délibérément externe de la formation de la Gauche prolétarienne et des autres organisations proches d’Althusser, comme ses amis Bruno Queysanne et Roland Castro, (très engagés syndicalement de leur côté), y compris lorsque le succès des comités de base universitaires indépendants provoquant la convoitise de la rue d’Ulm, à la fin de 1968 et au début de 1969, les activistes considérés comme leurs leaders de pensée, parmi lesquels Dollé, au premier plan des leaders du groupe de la faculté de Vincennes, à cause de son passé et de son autonomie, furent secrètement conviés à s’unifier sous la hiérarchie de l’organisation. Mais lui savait que leader d’un comité de base anarcho-maoïste indépendant n’était à entendre qu’en terme des décisions collectives de la minorité non représentée.

Et pour d’autres raisons encore, sa route freudienne pas plus que son marxisme ne furent méthodologiquement structuralistes : ni réduits ni soumis, ni expropriants — a fortiori s’agissant de la structure.

En tous cas, on comprend ici son concept de propriété, qui éclaire sur la propriété dans la constitution révolutionnaire de 1793, où elle s’installe contradictoirement de l’idéologie du socialisme utopique — et paradoxalement pour un marxiste — comme un droit fondamental de l’homme et du citoyen vivant en commun, imprescriptible, expression de la liberté indivisible : la propriété inaliénable et sa prédiction dialectique d’insoumission légitime (également mentionnée dans le texte) contre l’expropriation — ce que Dollé entend sous toutes les formes. Soit, vus depuis la pensée freudienne sous l’angle du narcissisme : le miroir narcissique de la masse comme de la personne — construction et intégrité de la structure et de l’autonomie de la personne, et l’autonomie collective (corollaire) de la société intégrale. Non la propriété qui exproprie.

Là, on entrevoit un pacte oublié depuis le XVIIIe siècle sauf les équipements de la nation au XIXe et jusqu’au milieu du XXe siècles, quant à l’habitat poursuivant de fonctionner sur le concept des sociétés rurales appliqué aux cités, aux anciens ouvriers "radieux" (pavillons ou habitat collectif) advenus consommateurs, ou marginalisés laissés pour compte de la disparition de la société de la production, et dans lequel Roland Castro et et Jean-Paul Dollé, à la fois comme marxistes et comme freudiens non dogmatiques, purent penser un même dispositif critique des questions urbaines. Penser la question de la généralisation urbaine comme avènement du social. Les classes sont mises de fait au-delà des classes — si l’on compte que nul de doit rester dans la situation de la vie nue, individu ou communauté déshéritée : il ne s’agit pas de les sauver en les assignant dans des camps mais de les intégrer comme citoyens à part entière dans l’univers urbain à part entière. Non l’habitat social mais le social comme concept de l’habitable, général — la société intègre est intégrale, majeure et vaccinée : non assistée.

Le "vivre ensemble" — "Question où de Sartre il n’y eut que le silence," — n’est, au terme de l’œuvre de Dollé, peut-être rien d’autre mais essentiellement que la métamorphose de l’existentialisme dans l’existentialisme socialement parlant. Et de là un principe, à rendre évident (visible dans le sens de compréhensible), de la société, et non une réduction ni un slogan. La question de la structure collective de l’urbanité, réfléchissante comme le miroir narcissique de la construction sociale, sa production citoyenne égale à la sauvegarde d’advenir et par conséquent sans prédiction représenté de son devenir, sinon qu’il soit concevable en existence possible, est la question ultime de la démocratie et des républiques actuelles.

Telle l’existence en commun comme un principe global (dans une pensée ni exclusive ni catégorielle et forcément ni xénophobe ni raciste à l’échelon entier de ce qui reste des nations), le futur possible du genre humain n’est pas seulement celui de l’écologie, c’est celui de la possibilité de l’espace et des lois qui ne bloquent pas l’invention du social.

Non l’identification communautaire ni l’abolition fusionnelle de la singularité, idéaux des anciens socialismes, mais la diversité topologique du "genre humain" au delà de la situation de classe, d’ethnie, de nation. Une vision intégrée, non millénariste, de la société vivante au XIe siècle, qui déplace les contradictions et s’émancipe de l’utopie. Mais c’est toujours la pensée de la révolution agissante, non la reproduction des modèles.

Ce n’est pas une vision qui dénie les divisions existantes, c’est une vision pragmatique de l’entropie de la généralisation urbaine, incontournable, qui se réalise "naturellement", techniquement, en termes de division, entre le pouvoir nanti qui se protège en exécutant topologiquement (espace et argent) les divisions, depuis laquelle il faut penser contre : contre la société inhabitable.